Ценность права и "право" ценностей

Проблема выяснения ценностей в общечеловеческом, цивилизационном и национальном измерениях, похоже, с каждым днем всё больше занимает философствующие умы. По крайней мере, на просторах интернета заметно выросло количество публикаций, затрагивающих так или иначе эту проблему и превращающих ее в проблему выбора пути исторического развития.  

При этом категорию «ценности» рассматривают чаще всего с позиций нравственности, в плане отношения категорий «добра» и «зла».

Из этого складывают тот или иной набор нравственных ценностей, приспосабливая их соответственно к «своему» и «чужому» миру, выставляя «свои» нравственные ценности в качестве неких «скрепов», того духовного основания, на котором должно далее развиваться «свое» общество в отличие от обществ «чужаков».

О том, что духовное начало общества само определяется материальным началом, предпочитают обычно не вспоминать. Видимо, из-за того, что этот момент относится к марксистской ортодоксии, а марксизм себя на практике как бы «не оправдал». И вот уже духовное начало из области «надстройки» в марксизме переводится в категорию «метафизического» начала, витающего над миром и диктующего ценностные установки своекорыстному «базису».

Каким образом внедрять нравственные ценности в обществе – об этом философствующие апологеты ценностей как-то не заморачиваются. Видимо, считается, что «высаженные» ими ценности приживутся в общественном организме сами собой. Потому в их рассуждениях в изобилии можно встретить морально-нравственных и даже религиозных понятий, но не находится вообще (от слова «совсем») места для понятий правовых.

На глаза попалась заметка из футбольной жизни Испании следующего содержания.

«Колишнього президента іспанської федерації футболу (RFEF) Луїса Рубіалеса можуть засудити на 2,5 роки. Про це повідомляє Marca. За інформацією джерела, прокуратура вимагає для функціонера 2,5 роки в’язниці за поцілунок футболістки збірної Іспанії Дженніфер Ермосо під час церемонії нагородження після перемоги у фіналі жіночого чемпіонату світу. 

Йому пред’явлені звинувачення у сексуальному насильстві та тиску на футболістку.

Крім цього 1,5 роки ув’язнення за тиск на Ермосо загрожує колишньому тренеру жіночої збірної Хорхе Вільде, колишньому директору з маркетингу Рубену Рівере та директору чоловічої збірної Альберту Луке. Також прокурор просить усунути обвинувачених від роботи у сфері спорту на час відбування покарання».

Два с половиной года лишения свободы для президента федерации футбола Испании за то, что он поцеловал футболистку сборной Испании во время церемонии награждения ее за победу в финале женского чемпионата мира по футболу!? 

Думается, однако, что дело тут не столько в защите нравственности и женской чести, как в откровенно безнравственной попытке кого-то заинтересованного убрать при помощи права неугодного чиновника. Во всяком случае, такая версия не исключается... 

В комментариях к этой новости читатели изощряются в разного рода шутках, в том числе, недоумевая: что нам делать в такой Европе?

Но шутки шутками, а проблема связи нравственных ценностей с правом, очевидно, уже требует того, чтобы над ней серьезно поразмышлять с научных позиций.

+ + +

Очевидно, ни у кого нет сомнения в том, что современное юридическое право крепко связано с государством и зависит от деятельности последнего в определяющей степени. Отсюда понятно, что ценность юридического права такова, как ее определяет государственная власть, зависит от того, какие ценности закладывает власть в содержание юридических норм.  

Поэтому для того, чтобы «оценить» право (не вообще всякое право, а именно юридическое право, о котором далее будет идти речь), нам придется исходить из ценностного измерения государства.

Не «изобретая велосипед», обратимся сразу к одной из книг, специально написанных на эту тему (Мамут Л.С. Государство в ценностном измерении, 1998). В ней автор, в частности, пишет следующее.

«Во все времена те мыслители, умы которых занимала политика, публичная власть и ее атрибуты, обсуждали вопросы, связанные со значимостью и условиями приемлемости государства, с оценкой меры его “человечности” и т.п. Правда, одни из них рассматривали эти вопросы прямо и осознанно, другие затрагивали косвенно, подчас четко не представляя себе, о чем они по существу ведут речь...

Не стану здесь доказывать политфилософам тезис элементарный – классикам науки о государстве (от Аристотеля до выдающихся представителей Просвещения) вовсе не был чужд “гуманитарный антропоморфизм”. Теоретическое знание шло у них (в той или иной форме) рука об руку с “гуманитарным, родовым оправданием”, собственно теоретическое не противостояло оценочному…

Понимаю пафос В. Ильина и А. Панарина, чувствую их радение убедить обществоведов не ограничиваться только традиционным нейтральным анализом природы сущего. Согласен с ними и в том, что теоретику никоим образом нельзя игнорировать отношение “познание – оценивание”, нельзя уклоняться от обязанности “взвешивать мир ценностями”. Жаль только, что сами приверженцы “неонеклассики” не объясняют читателю важнейшего обстоятельства: какое конкретно-предметное явление они имеют в виду, называя его “ценностью”, награждая эпитетами “ценностный”, “ценностно-оценочный” (!) и т.д…

Между тем проблема ценностей – бесспорно одна из кардинальных и животрепещущих в современном обществоведении (увы, в науке о государстве тоже) – разработана слабо» (Мамут Л.С. Указ. соч. с. 2-4). 

+ + +

Строгости теоретических суждений о ценности государства, признается автор, добиться непросто (в чем мы убеждаемся по прочтении уже первых нескольких страниц его труда).

«Трудность, - пишет Л.С. Мамут, - представляет, в частности, выявление соотношения этой его характеристики с другими, близкими ей по смыслу и отчасти дублирующими ее. Такими, например, как “значимость”, “функциональность”, “полезность”. Хотя данные категории почти “одного поля ягоды” с “ценностью”, считать их идентичными тем не менее нельзя». 

Стоит сравнить “функциональность” со “значимостью”. Первая отличает свойства предмета (следовательно, сам предмет), а “значимость” есть степень соответствия осуществляющихся свойств предмета потребностям, ожиданиям субъекта. Эти категории, по-видимому, сопряжены (каждая по-своему) с разными гранями объединяющей их категории “ценность”.

Физический, человеческий субстрат государства, который составляют люди, полагает вместе с тем автор, «не находится в пространстве субъект-объектных отношений, а значит… человеческий субстрат государства может быть квалифицирован как ценностно-нейтральный феномен». Ничего обидного здесь нет. Никому ведь не придет в голову задаться вопросом “Ценность ли народ? На ошибочно поставленный вопрос не может быть дан верный ответ» (Там же. – с. 10).

Здесь мы прервем рассуждения нашего автора и позволим себе высказать решительное несогласие с ним. В самом деле, с чего это вопрос о ценности народа автор посчитал ошибочным? Так ведь и до нацизма с расизмом недалеко…

Напротив, если взять Конституцию Украины, то в ее статье 3 сказано: «Людина, її життя і здоров’я, честь і гідність, недоторканність і безпека визнаються в Україні найвищою соціальною цінністю».

А народ, как известно, состоит из объединенных в него людей. Так почему отдельный человек – это наивысшая ценность (узаконенная обществом и государством), а взятые вместе люди ценности не представляют? И чем «человеческий субстрат государства» отличается в этом смысле от такого же «субстрата» народа, нации, семьи, наконец? Или такого рода вопросы поставлены нами ошибочно?..

Ошибка самого Л.С. Мамута в данном вопросе состоит в том, что, он «человеческий субстрат государства» выносит за «пространство субъект-объектных отношений».

Что же остается от «функциональности» государства в таком случае, если осуществляющий ее «человеческий субстрат», проще говоря, «люди государевы» не действуют в качестве субъекта управления объектом этого управления, то есть отношениями людей?

Чем это не «пространство субъект-объектных отношений»? Или кто-то уже изобрел социальное управление без субъекта и объекта в их отношении?

Если искать где-то «ценностно нейтральные феномены», то разве что за пределами планеты Земля, куда еще не достала рука человека. Все остальные феномены, оказывающиеся в орбите человеческой деятельности, так или иначе рано или поздно становятся либо ценностями, либо антиценностями.

Ценностная картина мира, продолжает автор, наполнена не одними только ценностями и ценностно-нейтральными феноменами. Нередко попадаются в ней и антиценности, т.е. социальные вещи, свойства и действия, которые противоречат общекультурной норме. Встречаются антиценности в сфере бытия государства, в самом государстве? Да, конечно, встречаются. Но, пожалуй, не в государстве вообще, а в сфере бытия исторически-конкретных типов и форм государства, в поведении составляющих его людей. Достоинства и недостатки каждого из множества исторически-конкретных типов и устройств государства могут быть выявлены и измерены с помощью некоторой шкалы общих политических (государственнических) ценностей.

Однако их наличие (точно так же, как и наличие единых этических, правовых, религиозных и других социокультурных ценностей) часто ставится под сомнение. Сомневающиеся охотнее всего апеллируют к принципу историзма. Им кажется, что он исключает существование универсальных ценностей мировой цивилизации. Такие скептики фактически отождествляют принцип историзма с политическим, правовым, этическим и др. релятивизмом.

Мягкий, вроде бы безобидный вариант неверия в существование общих константных ценностей встречаются у А.Тойнби, считающего, что «ценность, подобно времени, относительна». Чем грозит релятивизм в социальном познании, с вызывающей дерзостью показывает модный в свое время методолог науки П. Файерабенд, который, толкуя обо всех имеющихся в обществе традициях, заявляет, что среди них нет ни хороших, ни плохих: «они просто существуют. Они становятся хорошими или плохими (рациональными – иррациональными, благочестивыми – безбожными, развитыми – «отсталыми», гуманистическими – реакционными и т.п.) только при рассмотрении их с точки зрения некоторой иной традиции.

Нет «объективных» оснований для выбора между антисемитизмом и гуманизмом. Однако расизм будет казаться отвратительным гуманисту, в то время как гуманизм покажется банальным расисту. Адекватное понимание этой ситуации приводит к релятивизму. Подлинный историзм избавлен от таких нелепостей. На взгляд Л.С. Мамута, к разряду общих политических (государственнических) ценностей относятся суверенность и легитимность государства, его внутренняя и внешняя безопасность, порядок в нем, общее благо и т.п.

Однако ценность каких-либо явлений для общества в целом (например, суверенности и легитимности государства) сама по себе не свидетельствует о том, что они общезначимы, т.е. имеют одинаковое значение для составляющих общество людей, различных объединений и классов. Условия, общие для всех, по своему социальному смыслу обычно неодинаковы для разных по положению в обществе и менталитету индивидов (групп), воспринимающих и оценивающих эти условия с собственных, партикулярных позиций.

Общезначимыми политические, правовые, этические и др. ценности оказываются лишь тогда и постольку, когда и постольку с ними сопрягается один-единственный субъект. Например, общечеловеческим ценностям (о которых много говорится) корреспондирует всё человечество в целом, взятое в пространстве всемирной истории. В отдельные же эпохи, в отдельных странах и регионах, в отдельных социокультурах эти общечеловеческие ценности могут и не состояться, могут быть невостребованными (Там же. – с. 11-12).  

+ + +

Что же такое, в самом деле, эти «ценности», если «среди них нет ни хороших, ни плохих, а они “просто существуют”, становятся “хорошими” или “плохими” не иначе как при рассмотрении их с точки зрения некоторой иной традиции»?

Иными словами, существуют вещи, которые с самого начала не имеют значения ценностей, но превращающиеся в ценности под тем или иным взглядом на них с точки зрения «традиции». Поэтому нет «объективных» оснований для выбора между антисемитизмом и гуманизмом, а "расизм будет казаться отвратительным гуманисту, в то время как гуманизм покажется банальным расисту".

Выходит, ценности – это что-то кому-то как-то кажущееся. К примеру, Л.С. Мамуту кажутся «общими политическими (государственническими) ценностями» суверенность и легитимность государства, его внутренняя и внешняя безопасность, порядок в нем, общее благо и т.п.».

Это «и т.п.» как раз свидетельствует о неопределенности понятия «ценность» вообще и понятия конкретных ценностей (политических, правовых и др.). Поэтому, скажем, враждующим между собой государствам вряд ли кажется ценностью суверенность государства-противника, в отличие от собственной суверенности.

А если принять во внимание, что ценности еще и не общезначимы, что они не имеют одинакового значения для различных объединений и классов, по своему социальному смыслу обычно неодинаковы для разных по положению в обществе и менталитету индивидов (групп), оценивающих их с собственных, партикулярных позиций, то отрицать релятивный характер ценностей как-то странно. Но в таком случае сомнительна общезначимость политических, правовых, этических и др. ценностей, даже «тогда и постольку, когда и постольку с ними сопрягается один-единственный субъект».

Ибо этот самый «субъект» не существует в одних и тех же условиях, даже если это всё человечество, взятое «в целом в пространстве всемирной истории». Потому и ценности в разное время кажутся ему (человечеству) разными.  

Но если бы ценности были только чем-то кажущимся тому или иному субъекту, то они составляли бы предмет интереса, наверно, для одних лишь психиатров да офтальмологов. 

С другой стороны, то, что для человечества во все времена имеет значение ценности, следовало бы признать абсолютной ценностью. А, поскольку, как известно, абсолютной истины в действительности не существует, то и абсолютная ценность не является чем-то вообще истинным.

Постольку всякая ценность относительна во всех отношениях. Потому и выходит так, что даже «общечеловеческие ценности могут и не состояться, могут быть невостребованными». Ибо не для всех людей с разными их интересами одни и те же вещи имеют одинаковое значение. Например, машина, которой владеет субъект А, быть может является ценностью для него самого и членов его семьи (да и то если исправна); но она не представляет ценности и не имеет значения для субъектов В, С. D и многих других, а для некоторых может представлять даже "антиценность", если, скажем, занимает место на тротуаре перед домом и мешает проходу этих некоторых.

+ + +

А промелькнувшее выше словосочетание «плохие ценности» вообще ставит в тупик. Казалось бы, ценность – от слова «ценное», значит полезное, приятное, нужное, значимое, уникальное в своем роде произведение, и прочие «хорошие вещи».

Но нет, ценностью может быть, оказывается, и что-то такое, от чего воротит. Здоровье человека самой Конституцией Украины признано наивысшей социальной ценностью, наряду с жизнью, честью и т.д. Но вот, скажем, для врача здоровый пациент не представляет интереса, так как ему с ним нечего делать, его забота – заниматься болезнями.

В этом смысле «ценным» для врача является не здоровый, а больной человек. Но вот если речь о здоровье самого врача, тогда другое дело: тут уже всё меняется местами, и его болезнь оказывается «плохой ценностью», а его здоровье - «хорошей ценностью».

Казалось бы, что ценного в преступлениях? Но если бы не было никаких преступлений, то без работы остались бы многие адвокаты. А какая ценность для безработного адвоката в отсутствии предмета его занятий? Но вот если, скажем, адвокатское дитя угодит за решетку за преступное деяние, то опять всё меняется местами. "Ценность" такого преступления сразу куда-то испарится…

Выходит, дело не в «хороших» и «плохих» ценностях, и даже не в точке зрения на них. Ибо точке зрения врача на здоровье и болезнь противостоит точка зрения многих других на эти же вещи; так же как для многих других, кроме адвоката, преступление – это всегда только «плохая ценность».

Все дело в конкретных обстоятельствах, в которых мы воспринимаем ту или иную вещь. Иначе говоря, ценностью вещь делают обстоятельства, в которых мы судим о конкретных вещах и оцениваем их с точки зрения наших конкретных интересов.

А это уже предполагает определение критерия оценки и отнесения той или иной вещи к категории ценности или не-ценности.

+ + +

Что это за обстоятельства и что за критерии деления вещей на ценности и не-ценности?

Начнем с того, что развитие человечества характеризуется тенденцией пространственно-временного отношения в развитии социума: от предельного социального единства коллектива родовой общины, очерченного минимальным социальным пространством (границами материнского рода) и максимальным социальным временем (охват предшествующих, живых и будущих поколений членов рода) – к социальной дифференциации и разобщенности, при обратном отношении: расширении пространства социума (племя, союз племен, народ, мировое сообщество) и сокращении социального времени до существующего и ближайших прежнего и будущего поколений в масштабах института семьи.

Эта тенденция находила свое выражение в развитии первобытной нравственности, в поклонении членов рода культу предков и в чувстве долга перед будущими поколениями. Именно указанная нравственность составляла фундамент первобытного права. Собственно говоря, общественный феномен нравственности возник из житейского противопоставления «свой-чужой», ее границы определялись «своим нравом», своенравием рода, в отличие от рода с «чуждыми» нравами.

Отношения «родов-личностей» здесь не могли урегулироваться иначе как через самоопределение и самоорганизацию поведения их членов, путем подчинения их обычаю в контексте внутренней правовой системы каждого рода. Никакого иного авторитета или арбитра над конфликтующими материнскими родами с самого начала не существовало. Дело меняется с утверждением племенной организации родов, связанным с развитием производственных и брачно-семейных отношений, обусловившим глубокие изменения нравственной основы социального управления вместе с соответствующими изменениями в отношениях общения.

Этот процесс сопровождается углублением сознания людьми свободы и познанием различия между добром и злом.

К этому прибавим следующее замечание. Критикуя взгляд Л. Фейербаха на противоположность добра и зла, Ф. Энгельс отмечает: по сравнению с Гегелем он является плоским. «У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития. И в этом заключается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность классов, рычагами исторического развития сделались дурные страсти людей: жадность и властолюбие. Непрерывным доказательством этого служит, например, история феодализма и буржуазии. Но Фейербаху и в голову не приходит исследовать историческую роль морального зла. Историческая область для него вообще неудобна и неуютна…

Коротко говоря, с фейербаховской теорией морали случилось то же, что со всеми ее предшественницами. Она скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда. По отношению к действительному миру она так же бессильна, как категорический императив Канта. В действительности каждый класс и даже каждая профессия имеют свою собственную мораль, которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно. А любовь, которая должна бы все объединять, проявляется в войнах, ссорах, тяжбах, домашних сварах, разводах и в максимальной эксплуатации одних другими.

Но каким образом могло случиться, что для самого Фейербаха остался совершенно бесплодным тот могучий толчок, который он дал умственному движению? Просто потому, что Фейербах не нашел дороги из им самим смертельно ненавидимого царства абстракций в живой, действительный мир. Он изо всех сил хватается за природу и за человека. Но и природа и человек остаются у него только словами. Он не может сказать ничего определенного ни о действительной природе, ни о действительном человеке.

Но чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях… Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии” (выделено – А.Ю.).

Вот этот-то нравственный критерий различения добра и зла является объективной основой для оценки тех или иных материальных и идеальных вещей в качестве ценности либо не-ценности.

Следовательно, ценности представляют собой воплощения в предметно-вещной форме всего того, что в нравственном измерении (по нормативной шкале нравственности) оценивается как добро; в таком случае антиценности представляют воплощения в той же предметно-вещной форме всего того, что в нравственном же измерении оценивается как зло. А есть еще нейтральные в ценностном отношении вещи, «ценностно-нейтральные феномены, о которых писал Л.С. Мамут. Ибо не всё подлежит в обществе нравственному измерению и оценке, например, геометрические фигуры или математические аксиомы. Правда, как заметил один классик, если бы эти аксиомы затрагивали чьи-то интересы, то они непременно опровергались бы.  

В таком понимании понятие «ценность» уже имеет значение некоторой объективности, поскольку объективна, во-первых, предметно-вещная форма того, что составляет «субстрат», «материю» ценности; а во-вторых, объективна шкала (нравственные нормы), по которой измеряется этот «субстрат».

В этом случае субъективное восприятие ценностей остается «делом вкуса» того или иного субъекта и зависит от того, с позиции какого интереса воспринимается та или иная предметно-вещная форма. Если какая-то форма (вещь, идея, черта человеческой личности) видится субъекту как воплощение «злого», он вряд ли отнесет ее в разряд ценностей, скорее для него это будет «антиценность» («плохая ценность»).  

+ + +

Было бы, однако, непростительной оплошностью в этом вопросе не обратиться к замечанию в «Анти-Дюринге» о том, что противоположность добра и зла «вращается исключительно в области морали, стало быть, в области, относящейся к истории человечества, а здесь окончательные истины в последней инстанции рассыпаны как раз наиболее редко».

«Представления о добре и зле, – отмечал Энгельс, – так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому. – Но, возразит кто-нибудь, добро всё-таки не зло и зло не добро; если добро и зло валить в одну кучу, то исчезает всякая нравственность, и каждый может делать и поступать так, как ему угодно. – Таково именно мнение г-на Дюринга, если освободить это мнение от оракульского наряда.

Но так просто вопрос все-таки не решается. Если бы это было действительно так просто, то ведь не было бы никаких споров о добре и зле, каждый знал бы, чтó есть добро и чтó есть зло.

А между тем, как обстоит дело теперь? Какая мораль проповедуется нам в настоящее время? Прежде всего, христианско-феодальная, унаследованная от прежних религиозных времен; она, в свою очередь, распадается в основном на католическую и протестантскую, причем здесь опять-таки нет недостатка в дальнейших подразделениях от иезуитско-католической и ортодоксально-протестантской до либерально-просветительской морали.

Рядом с ними фигурирует современно-буржуазная мораль, а рядом с последней – пролетарская мораль будущего; таким образом, в одних только передовых странах Европы прошедшее, настоящее и будущее выдвинули три большие группы одновременно и параллельно существующих теорий морали.

Какая же из них является истинной? Ни одна, если прилагать мерку абсолютной окончательности; но, конечно, наибольшим количеством элементов, обещающих ей долговечное существование, обладает та мораль, которая в настоящем выступает за его ниспровержение, которая в настоящем представляет интересы будущего, следовательно – мораль пролетарская.   

Но если, как мы видим, каждый из трех классов современного общества, феодальная аристократия, буржуазия и пролетариат, имеет свою особую мораль, то мы можем сделать отсюда лишь тот вывод, что люди сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т.е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен.

Но ведь в трех вышеуказанных теориях морали есть нечто общее им всем; быть может, оно-то и представляет, по крайней мере, частицу раз навсегда установленной морали? – Указанные теории морали выражают собой три различные ступени одного и того же исторического развития, значит, имеют общую историческую основу, и уже потому в них не может не быть много общего. Более того. Для одинаковых или приблизительно одинаковых ступеней экономического развития теории морали должны непременно более или менее совпадать.

С того момента, как развилась частная собственность на движимое имущество, для всех обществ, в которых существовала эта частная собственность, должна была стать общей моральная заповедь: Не кради. Становится ли от этого приведенная заповедь вечной моральной заповедью? Отнюдь нет… А так как общество до сих пор двигалось в классовых противоположностях, то мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующего класса, или же, как только угнетенный класс становился достаточно сильным, выражала его возмущение против этого господства и представляла интересы будущности угнетенных.

Не подлежит сомнению, что при этом в морали, как и во всех других отраслях человеческого познания, в общем и целом наблюдается прогресс. Но из рамок классовой морали мы еще не вышли. Мораль, стоящая выше классовых противоположностей и всяких воспоминаний о них, действительно человеческая мораль станет возможной лишь на такой ступени развития общества, когда противоположность классов будет не только преодолена, но и забыта в жизненной практике» (См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с.94-96).

Итак, в современном, все еще классовом, обществе отсутствует единая объективная шкала измерения ценностей, у каждого общественного класса своя «мерка» для отбора в ряды «ценностей» того, что он считает добром. Но если материальные и духовные вещи распределены в современном мире так, что 9/10 благ достаются 1/10 человечества, «хозяевам жизни», то здесь в принципе не может существовать общих всем единых ценностей. А все т.н. «общечеловеческие», «общеевропейские» и прочие «общеценности» всего лишь идеологическая «лапша на уши» для тех, кому не очень дается обществознание, в особенности, марксизм.    

 А что же право? Юридическое право, выражающее политическую волю «хозяев жизни», узаконивает в обществе и их классовые ценности, хотя при этом государство, представляющее «иллюзорную общность», представляется обществу как некая общесоциальная ценность. Тем не менее ценность современного права определяется по нравственной шкале управляющих современными государствами глобальными финансовыми заправилами. 

В этом случае «общечеловеческими» ценностями называться имеют «право» лишь ими определяемые ценности. Вот такая, оказывается, незамысловатая связь права и ценностей…