Начало - половина дела (еще раз о диалектическом мышлении)

Народная мудрость со словом «начало» издавна связывает множество поговорок, и все они указывают на особое значение начала во всяком деле. Вспомним: «Лиха беда – начало», «Правильное начало – половина дела», «Зачин дело красит», «Почин всего дороже», «Где не было начала, не будет и конца», «Почин дороже денег», «Плохое начало – и дело стало», и т.д.

Эти и другие поговорки и присказки идут от житейской практики, от нашей жизни, в которой успехи в делах связываются с хорошим их началом, зачином, а неудачи – с плохим. Такое наблюдается и в личных удачных и неудачных делах каждого из нас; а еще заметнее подтверждается это в делах общих, особенно, на примере всевозможных реформ последних десятилетий, из которых нельзя назвать ни одной доведенной до ее успешного завершения.

Но если от хорошего или плохого начала всякой деятельности настолько зависит ее результат, если начало становится причиной успеха или неуспеха этой деятельности, то непростительным легкомыслием было бы игнорировать изучение данной причины, ее понимание и знание способов ее устранения.      

Отыщи всему начало, и ты многое поймешь (Козьма Прутков)

Всё имеет свои начало и конец.  Это фраза, которую можно услышать в различных контекстах и от разных людей. Философы, писатели, ученые и даже обычные люди могут высказывать подобные мысли. Она отражает общепринятую идею о том, что все вещи в мире имеют свой цикл жизни, начало и конец, что все явления имеют свою природу, происхождение и завершение. 

Цитата в таком ключе может быть приписана разным авторам или просто считаться общим местом (ChatGPT «Искусственный интеллект»).

Впрочем, с утверждением о том, что всё имеет начало и конец, кое-кто может не согласиться, приведя в пример луч света, у которого есть начало, но нет конца, или, скажем, математики, оперирующие понятием бесконечности. А, к примеру, немецкий философ И. Кант по проблеме начала высказался в первой из своих антиномий, представленной следующим образом: тезис – «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве; антитезис – «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен и во времени, и в пространстве».

Решением этой антиномии Кант считал выявление ситуации, при которой «сам вопрос не имеет смысла». Он считал, что к миру вещей в себе вне времени и пространства свойства «начала», «границы» не применимы, что мир явлений никогда не бывает нам дан во всей полноте именно как целостный «мир», эмпирия же фрагментов мира феноменов в эти характеристики не вкладывается.

Как известно, по поводу «вещи-в-себе» представления Канта поправил Г.Гегель, мысли которого, в свою очередь, уточнил К. Маркс.

+++

О начале в гегелевской «Науке логики» находим следующие рассуждения. 

Чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще; бытие – и ничего больше, без всякого дальнейшего определения и наполнения. Но если не делать никакого предположения, а само начало брать непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть начало логики, мышления, взятого само по себе. Таким образом, начало должно быть абсолютным, или, чтó здесь то же самое, абстрактным началом; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредствовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то всецело непосредственным, вернее, лишь самим непосредственным. Итак, начало – чистое бытие.

Далее, поступательное движение от того, чтó составляет начало, есть его дальнейшее определение, так что начало продолжает лежать в основе всего последующего и не исчезает из него. Благодаря именно такому движению вперед начало утрачивает всё одностороннее в нем (его непосредственность и абстрактность вообще). Оно становится чем-то опосредствованным. Всякое определенное содержит некое иное, присоединяющееся к чему-то первому. Следовательно, природа самогó начала требует, чтобы оно было бытием и больше ничем.

Если, замечает Гегель, кто-то недоволен тем, что начинают с бытия, и еще более недоволен результатом, к которому приходит это бытие, – переходом бытия в ничто, можно было бы опустить и определение бытия в качестве начала, так что осталось бы лишь требование – иметь некоторое чистое начало. В таком случае не было бы ничего другого, кроме самогó начала, и нам следовало бы посмотреть, что оно такое.

Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то, и другое, бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие.

Далее, бытие и ничто имеются в начале как различные, ибо начало указывает на нечто иное; начала еще нет, оно лишь направляется к бытию. Начало содержит бытие как такое, которое отдаляется от небытия, снимает его как нечто противоположное ему. Но, далее, то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и нет. Следовательно, противоположности, бытие и небытие, находятся в нем в непосредственном соединении, иначе говоря, начало есть их неразличенное единство.

Но пусть те, кто недоволен бытием как началом, подумают, будут ли они довольны представлением о самом по себе начале, анализ которого также приводит к единству бытия и ничто, нежели тем, что в качестве начала берется бытие. (Гегель Г. Наука логики. Т.1. с.126-131).

Эту диалектику начала, быть может, трудно схватывать рассудочному сознанию, но она предполагает ее разумное постижение и необходима для наших дальнейших рассуждений. 

* * *

С чего начинается человек, ученый, родина?

Всякого человека, как говорится, «встречают по одежке, а провожают по уму». Откуда идет такая поговорка? – По этому поводу ответ Гегеля был бы, по-видимому, следующим.

Каков человек внешне, т.е. в своих действиях (речь идет, конечно, не о телесной внешности, не о наружности), таков он и внутренне, и если он только внутренний, т.е. если он остается добродетельным, моральным и т.д. только в области намерений, умонастроений, а его внешнее не тождественно с его внутренним, то оно так же бессодержательно и пусто, как и другое. Но так как рассудок все же фиксирует внешнее и внутреннее в их раздельности, то обе эти пустые формы одинаково ничтожны.

Как при рассмотрении природы, так и при рассмотрении духовного мира очень важно надлежащим образом понять характер отношения внутреннего и внешнего и остерегаться ошибки, будто лишь первое есть существенное, что только оно, собственно говоря, имеет значение, а последнее, напротив, есть несущественное и безразличное. Эту ошибку мы встречаем прежде всего там, где, как это часто случается, различие между природой и духом сводят к абстрактному различию между внешним и внутренним.

Так, например, ребенок как человек вообще, правда, есть разумное существо, но разум ребенка как такового есть сначала нечто внутреннее, т.е. имеется в нем как задаток, предназначение и т.д. Это же самое лишь внутреннее имеет для ребенка форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоит в том, что он, существовавший сначала только в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя.

Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, нравственность, религия и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как свое собственное и внутреннее. Так же, как с ребенком, обстоит дело и со взрослым человеком, поскольку последний вопреки своему определению остается в плену у своего естественного знания и воления (Гегель Г. Энциклопедия философских наук.- Т.1.- С. 308-310).

Младенец людской вообще крайний эгоист, для него весь мир сконцентрирован вокруг одного только «дай!». Но процессом воспитания он из животного индивида социализируется, становясь личностью, в меньшей или большей мере избавляющейся от эгоистического начала и питаемой всё больше эликсиром альтруизма, желанием отдавать себя другим (См.: Между эгоизмом и альтруизмом»).

Отдельный индивид лишь постольку является «человеком» в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует своей индивидуальностью ту или иную совокупность исторически развившихся способностей (способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания («становления человеком»). В этом смысле человеческая личность рассматривается как единичное воплощение культуры, т. е. «всеобщего» в человеке. Всеобщая «сущность человека» реальна как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех сугубо человеческих форм жизнедеятельности, их полный «ансамбль».

Убедительный ответ на вопрос, что такое «личность» и откуда она берется, дает Э.В. Ильенков. К анализу понятия «личность» (именно – понятия, то есть понимания существа дела, а не термина), пишет философ, побуждают вовсе не схоластические соображения. Ответ на этот вопрос непосредственно связан с проблемой формирования в массовом масштабе личности в обществе, где свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Больше о личности см. в заметках "Будущее в прошлом или прошлое в будущем?" (Индивидуальность против личности: кто кого?)

+ + +

С чего начинается ученый?  Вопрос, конечно, интересный… Для одних, быть может, ученый начинается с защиты диссертации, для других – с поступления в аспирантуру, и т.д.

По мне, ученый начинается с такой штуки, как наличие в человеке духа противоречия, без которого невозможно стать действительным ученым.  Приспособленчество, соглашательство со всем и вся вообще противны формированию личности, а личности ученого и подавно. Это всё равно что мечтать о карьере оперного певца, не имея слуха. Особенно важно это для ученых-гуманитариев. 

Не случайно, выдающийся мыслитель тысячелетия К. Маркс, самый влиятельный человек ХХ в. (по определению журнала «Time» в 1999г.), своим любимым девизом назвал: «Подвергай всё сомнению».

Конечно, не тому сомнению, которое отличает скептика от догматика, а тому сомнению, без которого не может быть истинного мышления. (См. об этом: «О науке и педантах» и «Откуда берутся скептики?»). Тому сомнению, которое ищет диалектическое противоречие во всем. Именно об этом идет речь в еще одной заметке (см. «О критерии умения мыслить»).

Не умеющий мыслить педант может «подвергнуть сомнению» мысль о том, что ученый начинается с присутствия в индивидууме духа противоречия, ибо здесь еще нет бытия, а есть только некая черта характера, предпосылка. А вот ученая степень – это уже реальное начало ученого мужа.

Почему же, усомнимся мы, в свою очередь, остепененных оказывается в жизни заметно больше, чем действительных ученых? Не потому ли, что очень часто, перефразируя известного героя одного фильма, люди любят себя в науке, а не науку в себе? 

Ученая степень – не существенное определение ученого, а больше формализация его статуса в сфере науки. Разумеется, ученые степень и звание имеют отношение к ученому. Но, также как ошибочно присвоенная награда не делает из человека действительного героя, так и степень и звание еще не делают из человека действительного ученого.

А потому вновь возвратимся к гегелевскому определению: «Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале». «Ничто» в виде духа противоречия, подвергающего всё сомнению, – из этого «ничто», как черты характера (то есть всё-таки "кое-чего"), при упорной работе над собой только и может состояться настоящий ученый.

+ + +

С чего начинается родина? Этот вопрос сразу напомнил одноименную песню из замечательного фильма, в которой поэт размышляет над этим. В самом деле, с чего начинается Родина? – С картинки в твоем букваре? с хороших и верных товарищей, живущих в соседнем дворе? с той песни, что пела нам мать и того, что в любых испытаниях у нас никому не отнять? с заветной скамьи у ворот и березки, что во поле под ветром склоняясь растет? с весенней запевки скворца или дороги проселочной, которой не видно конца? с отцовской буденовки, окошек, горящих вдали и стука вагонных колес? или с клятвы, которую в юности ты ей в своем сердце принес? С чего начинается Родина?...

Поэтическое воображение улавливает чувственно и представляет себе рассудочно понятие «родина» с различных сторон, в самых разных аспектах: природном и культурном, материальном и духовном, идеальном, натуральном и символическом. Но из такой мозаики понятия не сложить, не понять, что такое родина. Требуется подняться от представления и рассудка на высоту разума с его понятийным мышлением, охватить всю многогранность понятия родины в единстве разнообразных его проявлений и увидеть в этом внешнем единстве ту глубинную основу, то устойчивое в нем, что сохраняется при всех изменениях угла зрения на данное понятие, то есть сущность того, что есть родина. Тогда и настоящее начало ее возможно будет определить для себя.

Разум начинает мыслить о родине так же, как о всех вообще предметах, то есть начинает с отношения к ее противоположности, определяет данное понятие через противоположное понятие. А что составляет противоположность понятию родины? – По-моему, это понятие чужбины. «Свой – чужой» является тем существенным отношением, в котором заключена сущностная основа родины, ее «коренное начало»; отношением общественным, поскольку родина представляет явление социальной жизни. (Хотя иногда и говорят о "родине" животных и растений). Это отношение «свой – чужой» пронизывает общество людей на всех уровнях: общем, особенном и единичном.

На уровне общего родина – это исторически свой род (отсюда идет слово «родина»), свое племя, свой народ, своя страна. Общее выявляет себя через особенное (свои: семья, профессия, этнос, территория, национальность, класс, религия и т.д.) в единичности человеческой личности.

Понятие родины, таким образом, раскрывается в отношении «личность – общество», в котором жизнедеятельность личности определяет характер (качество) родины, а последним определяются свойственные личности черты. Ущербное общество неизбежно порождает также ущербных личностей.

Поэтому родина есть категория общественная и, вместе с тем, личная, есть природно-общественная среда жизнедеятельности человека в условиях, которые являются для него своими. Не потому ли большинство людей тянет домой из чужих краев, и дорога домой всегда кажется короче дороги из дома? Не об этом ли выражения «малая родина», «родная кровь», «родительский дом», «мой дом – моя крепость», «под крышей дома своего», и т.д.?

Значит, родина начинается с рождения человека как личности, и ее понятие изменяется вместе с развитием личности. То, что составляет родину для ребенка, далеко не совпадает с тем, что является родиной для юношества, и тем более для старшего поколения. Не об этом ли свидетельствует извечный конфликт отцов и детей? И выражение: «родину любить – не березки целовать, а поддерживать ее в трудную минуту» (из еще одного фильма), кажется, отчетливо подчеркивает социально-личностную сущность понятия родины. 

А что такое космополитизм, если не отказ от родины, пренебрежение своим родом, своим народом и страной?

Однако рождение человека как личности – начало родины с единичной, личностной стороны, не представляющее ее действительного начала. Ибо все личности рождаются в общности других личностей, а значит, уже существующей родины на общем уровне. С этой своей общей стороны родина начинается с того единого, что соединяет людей в один и тот же социум. Если на заре человечества таким единым началом был бессознательный родовой инстинкт и соответствующий ему общий интерес в сохранении родового единства, следовательно, в сохранении родины, то сегодня общий интерес в сохранении единства современного общества должен и может быть осознан и реализован как сознательная цель.

Осознание родины как цели и есть то действительное начало, с которого начинается родина - как общая наша природно-общественная среда личностной нашей же совместной жизнедеятельности.  

* * *

Где не было начала, не будет и конца.

Всякое дело можно представить в качестве конкретного фрагмента определенного рода деятельности в некотором пространстве, ограниченной во времени, то есть, имеющий свое начало и свое завершение, намеченный его результат, его конец (который «делу венец»). А вот увенчается ли начатое дело успехом или до этого не дойдет – зависит от того, будет ли начало «добрым зачином» или же «лихой бедой». 

О том, как важно «доброе начало» в любом деле, народная мудрость судит так: «доброе начало – половина дела» («доброе начало – полдела откачало»). Но и неудачное, ошибочное начало – всё так же половина дела, но уже в другом качестве. Ибо, если в первом случае половина дела – со знаком плюс, когда дело движется позитивно, то во втором случае - это тоже половина дела, но уже со знаком минус, когда начатое дело идет ложным путем и завершается отрицательным результатом в виде потерянного времени, сил и средств.    

Для иллюстрации сказанного возьмем такое непростое дело, как формирование научной теории в той или иной области знаний. 

Так, политическая экономия до Маркса не создала теории капиталистического способа производства прежде всего потому, что начинала не с того.

«Когда мы, – отмечал Маркс, – с точки зрения политической экономии рассматриваем какую-нибудь данную страну, то мы начинаем с ее населения, его разделения на классы, распределения населения между городом, деревней и морскими промыслами, между различными отраслями производства, с вывоза и ввоза, годового производства и потребления, товарных цен и т.д.

Кажется правильным начинать с реального и конкретного, с действительных предпосылок, следовательно, например в политической экономии, с населения, которое есть основа и субъект всего общественного процесса производства. Однако при ближайшем рассмотрении это оказывается ошибочным. Население – это абстракция, если я оставлю в стороне, например, классы, из которых оно состоит. Эти классы опять-таки пустой звук, если я не знаю тех основ, на которых они покоятся, например наемного труда, капитала и т.д. Эти последние предполагают обмен, разделение труда, цены и т.д. Капитал, например, – ничто без наемного труда, без стоимости, денег, цены и т.д.

Таким образом, если бы я начал с населения, то это было бы хаотическое представление о целом, и только путем более детальных определений я аналитически подходил бы ко все более и более тощим абстракциям, пока не пришел бы к простейшим определениям. Отсюда пришлось бы пуститься в обратный путь, пока я не пришел бы, наконец, снова к населению, но на этот раз не как к хаотическому представлению о целом, а как к некоторой богатой совокупности многочисленных определений и отношений.

Первый путь – это тот, по которому политическая экономия исторически следовала в период своего возникновения. Например, экономисты ХVІІ столетия всегда начинают с живого целого, с населения, нации, государства, нескольких государств и т.д., но они всегда заканчивают тем, что путем анализа выделяют некоторые определяющие абстрактные всеобщие отношения, как разделение труда, деньги, стоимость и т.д.» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. т.46, ч.1. – с. 36-37).

Ф. Энгельс так охарактеризовал начало политической экономии в «Капитале» К. Маркса: «С чего начинает история, с того же должен начинаться и ход мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять собой не что иное, как отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме; отражение исправленное, но исправленное соответственно законам, которые дает сам действительный исторический процесс, причем каждый момент может рассматриваться в той точке его развития, где процесс достигает полной зрелости, своей классической формы…

При этом методе мы исходим из первого и наиболее простого отношения, которое исторически, фактически находится перед нами, следовательно, в данном случае из первого экономического отношения, которое мы находим…

Политическая экономия начинает с товара, с того момента, когда продукты обмениваются друг на друга отдельными людьми или первобытными общинами»  (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.13, с. 497-499).   

+ + +

Быть может, отмеченное Марксом значение начала в политической экономии является исключением, а другие науки меньше зависят от того, с чего начинать исследование их предмета? Может быть… Однако в юридической науке для исследования права значение правильного начала оказалось не менее велико, чем в политической экономии.

С чего только не начинали теоретики свое исследование права, но, как говорят, «воз и ныне там». От далекого уже кантовского «юристы все еще ищут свое понятие права» до сегодня мало что в общей теории права изменилось. За начало в исследовании права брали норму права и правило поведения, поведение вообще и эмоции ("психологическая теория"), субъекта права и даже трансцендентные начала. 

И, кажется, один только Е. Пашуканис начал исследование права, как учили классики марксизма, с отношения – экономического отношения товаровладельцев. Но и в этом последнем случае начало было выбрано неверно, отчего понимание права оказалось не вполне убедительным, хотя его почему-то и относят к марксистскому пониманию права.   

В этой связи напомним следующее исключительно важное замечание К. Маркса о том, что «Гегель правильно начинает философию права с владения как простейшего правового отношения». И в самом деле, Пашуканис исследование права также начинает с отношения владельцев, но не вообще как таковых, а владельцев особенных, то есть товаровладельцев. А товарообменное отношение не является тем простейшим правовым отношением, о котором пишет Маркс. Значит, и Пашуканис повел свое исследование права не с правильного начала.

В отличие от него, наша диалектическая теория права начинает с простейшего правового отношения «право-обязанность», как отношения владения вообще, а не обменного отношения владельцев товаров. Но в таком случае, аналогично с политэкономией, начинающей с товара в его отношении к другому товару, исходным пунктом в исследовании права выступает право субъекта в его отношении к корреспондирующей обязанности субъекта. 

А это уже совершенно иное отношение и, следовательно, совершенно иное начало. Интересующиеся могут обратиться к нашему общему учению о праве (см. "Диалектика права", кн.1, часть1; см. также «Эскиз диалектического правопонимания» и др.статьи).

Полученные результаты исследования уже дают основания полагать, что начатое таким образом исследование права выводит правоведение из того тупика, в который его завели ошибочные представления теоретиков о начале, от которого должно отправляться научное постижение права.

+ + +

Не будем, однако, следуя за немецким философом Л. Фейербахом, рассматривать в качестве истинно человеческой деятельности всего лишь теоретическую деятельность, а практику брать и фиксировать «только в грязно-торгашеской форме ее проявления», не понимая значения «революционной», «практически-критической» деятельности (Маркс).

Этот свой первый тезис классик марксизма развивает в следующих десяти тезисах:

«2. Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.

3. Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, – это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна). Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.

4. Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована.

5. Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность.

6. Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным: 1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство обособленно и предположить абстрактного – изолированного – человеческого индивида; 2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами.

7. Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме.

8. Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

9. Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, т.е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это – созерцание им отдельных индивидов в «гражданском обществе».

10. Точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество.

11. Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.3, с.1-4).

С тех пор как мы, студенты юридического факультета, обязаны были познакомиться с «Тезисами о Фейербахе» Маркса, прошло более чем полвека. И теперь, с высоты стольких лет, можно определенно заметить, что ничего более основательного философская мысль в продолжение почти двух столетий после Маркса сформулировать не смогла.

Дело, как и прежде, заключается в том, чтобы, во-первых, познавать и объяснять мир, а во-вторых, преобразовывать существующий наш мир. 

Данные размышления о начале как половине дела касались прежде всего объяснения того, что такое «начало» вообще и насколько важно начало в теоретической деятельности объяснения мира. Теперь, когда мы имеем некоторое философское представление о начале, дело заключается в том, чтобы выяснить второй, едва ли не более важный вопрос: с чего начинать дело изменения существующего мира. Но это тема нового, отдельного размышления.