О нравственности, "народной душе" и общей воле

Видный мыслитель первой половины ХХ в. С.Л. Франк, рассуждая о духовных основах общества, утверждал, что даже чисто биологически очевидна несостоятельность, поверхностность обычного индивидуалистического чувствования и понимания жизни.

«Уже тот простой и неотменимый факт, – замечает он, – что “я” есть по рождению, а следовательно, и по существу итог и воплощение связи отца и матери, что живое существо имеет источником своего существования то, что биологи называют “амфимиксией” (взаимосочетанием двух), должно было бы подрезать корень той гордыни, которая внушает личности мысль об ее абсолютной, самодовлеющей и замкнутой в себе первичности. Эта онтологическая зависимость моего “я” от иных существ в лице моих родителей отнюдь не кончается актом рождения, выходом из материнской утробы и физическим рассечением соединяющей пуповины. Не только в моей крови, в глубочайшей витальной энтелехии моего существа продолжают жить жизненно формирующие силы моих родителей и предков, но и внешне мое дальнейшее формирование продолжает совершаться на руках матери, в лоне семьи.

И опять-таки, уже тот простой и бесспорный факт, что человек проходит долгий период детства, в течение которого он физически не может быть “самостоятельным”, а может жить лишь под опекой других, в теснейшей связи с ними, что его фактическое и духовное созревание совершается лишь в общении с другими, в лоне некоего объемлющего его “коллектива” семьи, есть достаточное опровержение индивидуалистического жизнепонимания.

Более глубокое восприятие человеческого бытия легко сознает на этом пути, что это созревание и формирование в лоне целого, в общении с другими, в сущности, продолжается всю нашу жизнь. Так, вне языка, вне слова нет мысли и осмысленного духовного бытия; язык же есть не только орудие мысли, но и выражение общения; таким образом, наша мысль, наша духовность есть плод общения и немыслима вне последнего. То же надлежит сказать о нравственном сознании, которое непосредственно берется из обычая, из сложившихся жизненных отношений между людьми».

«То, – указывает далее С.Л.Франк, – что называется “народной душой”, “общим духом” какого-либо социального целого, то общее как подлинно реальное единство, которое справедливо утверждает универсализм, имеет своим носителем и реальным субстратом не какого-либо фантастического коллективного субъекта, а именно единство “мы”. Общее как реальное единство конкретно дано в социальной жизни в первичном единстве “мы”, в единстве, которое лежит не вне множественности индивидуальных членов общения, и само не имеет облика лично-индивидуального всеобъемлющего субъекта (облика коллективного “я”); оно лежит в первичном единстве самой множественности, в том, что сама множественность отдельных индивидов может жить и действовать лишь как самообнаружение объемлющего и проникающего ее единства. Отдельность, обособленность, самостоятельность нашего личного бытия есть отдельность лишь относительная; она не только возникает из объемлющего его единства, но и существует только в нем» (выделено мною – А.Ю.).

Извне и изнутри весь духовный капитал, которым мы живем и который составляет наше существо, не изначально творится нами, не есть создание и достояние нашего уединенного и замкнутого в себе “я”, а унаследован и приобретен нами через посредство общения; как наша физическая жизнь возможна только через питание, через постоянное включение в себя материи окружающей нас физической природы, так и наша духовная жизнь осуществляется лишь через общение, через круговорот духовных элементов, общих нам с другими людьми. И даже то, что есть наше собственное, индивидуальное творчество, то, в чем выражается последняя глубина и своеобразие нашего индивидуального “я”, берется не из замкнутой и обособленной узкой сферы уединенного “я”, а из духовной глубины, в которой мы слиты с другими в некоем последнем единстве; это видно уже из того, что наиболее оригинальное и творчески-самобытное существо – гений – есть вместе с тем наиболее “общечеловеческое” существо, в творчестве которого раскрывается реальность, общая всем людям.

Социальная, общественная жизнь, – заключает автор, – не есть, таким образом какая-либо чисто внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее областях – начиная с семьи и экономического сотрудничества и кончая высшими духовными ее функциями – научной, художественной, религиозной жизни – имеет форму общественной жизни, совместного бытия или содружества, – это есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия. Не потому человек живет в обществе, что “многие” отдельные люди “соединяются” между собой, находя такой способ жизни более удобным для себя, а потому, что человек по самому существу своему немыслим иначе, как в качестве члена общества – подобно тому, как лист может быть только листом целого дерева или как, по справедливому слову старого Аристотеля, рука или нога могут вообще быть только в составе целого тела, в качестве его органа.

Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком» [1].

Изложенные соображения, замечает при этом С.Л. Франк, несмотря на всю их бесспорность, встречают все же постоянный протест со стороны эмпирического, “реалистически” настроенного сознания; они кажутся ему какой-то “романтикой”, каким-то мечтательным приукрашением или идеализацией трезвой и грубой реальности общественной жизни, в которой мы видим господство эгоизма, обособленности каждого человека от другого, вечного противоборства между людьми и одиночества, на которое обречена человеческая душа. Как бы неправомерен ни был этот протест по существу, он имеет свои основания, в нем содержится доля истины. Эта истина, по его мнению, заключается в том, что общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два слоя: внутренний и наружный. Первый состоит в единстве “мы”, а второй – в распадении единства на раздельность, противостояние и противоборство многих “я”, противостоящих этому единству. Двойственность между внутренним и наружным слоем общества, между соборностью и общественностью в узком смысле слова непосредственно вытекает из двойственности человеческой природы вообще, двойственности “души” и “тела” [2]. 

Не вдаваясь в споры относительно т.н. “двухслойности” общества и пресловутой “человеческой природы”, отметим здесь, что противостояние многих “я” с обществом объясняется таким феноменом, как “отчуждение”, появляющимся только на этапе разложения первобытного родового общества, в котором об указанном противостоянии не могло быть и речи. По сути дела, система общественных отношений, опосредованных общением индивидов, которое подчинялось существующим нравам как должному общественному порядку, определяла духовное единство первобытного коллектива в качестве необходимой системы нравственных законов, как духовная субстанция “привязывающих” сознание и волю отдельных индивидуумов к общим коллективным ценностям, образуя действительно единое общественное целое, формируя первобытную человеческую общность как социум [3].

При этом особенная индивидуальная воля субъектов общения, в зависимости от того, имела ли она нравственное содержание закона поведения (а таким законом были правила их фактического поведения, возникавшие в их практике как тождественное в разнообразном поведении множества индивидуумов), приобретала значение правой или неправой воли.

И уже в качестве правой такая тождественная воля приобретала характер общей воли.

***

В этой связи важно отметить, что многие исследователи права связывали определения общего понятия права с представлением об “общей воле”, особенно теоретики из лагеря сторонников так называемой “теории общей воли”.

“Из таких определений права, – писал по этому поводу Л. И. Петражицкий, – особенно большую роль в науке права играла и играет формула, гласящая, что “право есть общая воля” или “выраженная общая воля”, “выражение общей воли” и т.п. Если понимать эту формулу в точном смысле, не как иносказательное выражение, а как научную формулу, в частности, исходить из того, что по этой теории всякая “общая воля”, например, и “общая воля” отправиться на прогулку, “общая воля” нескольких лиц совершить кражу, разбой и т.п. – есть право, а с другой стороны, всякое право представляет “общую волю” членов правового общения, например, все законное право данного государства представляет “общую волю” всех граждан, то получаются явные несообразности, и о серьезном обсуждении теории, понимаемой в таком смысле, не может быть и речи…

Для уяснения смысла неясного и иносказательного выражения “общая воля”, – по словам цитируемого автора, – следует прежде всего под словом “воля” разуметь обязательные правила поведения, нормы, существо которых современная наука права усматривает в том, что это – веления (и в этом смысле “воля”… ) одних по адресу других. Далее, и слово “общий” в формуле “общая воля” следует понимать не в точном и буквальном смысле. Представители теории общей воли, конечно, знают и не отрицают, что, например, большинство действующих в любом государстве законов не только не представляют продукта воли всех граждан, но даже большинству граждан вообще неизвестны и не были никогда известны, так что никакой определенной воли относительно соответствующих правил поведения граждане эти не имеют и не имели; что в действительности в законодательстве решающее значение имеет воля одного лица (например, абсолютного монарха) или нескольких, немногих из народа лиц, причем обыкновенно не требуется единогласия, а достаточно большинства (подчас квалифицированного, например, большинства 2/3) голосов (притом большинство действующих законов вообще представляют продукт не воли кого-либо из живущих в данное время людей, а людей прежних поколений).

Точно так же никто из юристов не стал бы утверждать, что норма обычного права непременно должна быть всем членам общения известна и соответствовать их воле и что она исчезает в случае, если кто-либо, хотя бы один член общения, выразит или питает противоположную “волю” или не желает признать обязательности нормы. Напротив, – пишет Л.И. Петражицкий, – как вообще современная наука права, так и сторонники теории “общей воли” исходят из прямо противоположного буквальному смыслу их формул воззрения, а именно из воззрения, что вообще в праве личные взгляды того или иного члена правового союза, как таковые, не имеют никакого значения, что право существует независимо от личных желаний и убеждений отдельных лиц, хотя бы они были прямо противоположны содержанию данной общеобязательной нормы.

Каков же в таком случае не буквальный, а иносказательный смысл понятия или представления общей воли? Вообще говоря, – рассуждал, отвечая на заданный вопрос Л.И. Петражицкий, – эта формула представляет не отрицание очевидных фактов, а (неудачную) попытку характеристики тех же фактов, которые желают определить и представители прочих теорий; факты же эти двоякого рода:

1. Наличие массового правового шаблона, признаваемого обязательным для всех индивидов данной среды (или всех членов международного общения) и притом шаблона массового происхождения (обычное право, правовые обычаи). Выражение “общая воля” и исполняет функцию отражения соответствующих представлений; чем более “повальным” является обычай, чем дружнее народная масса соблюдает и поддерживает такой обычай, тем более удачной кажется характеристика “общая воля”.

Научной точности эта характеристика никогда не достигает, хотя бы уже ввиду того, что всегда найдутся такие члены общения, которым соответствующая “воля” не присуща; сюда во всяком случае относятся малолетние дети, не знающие данных обычных норм. Но если бы и допустить возможность таких обычаев, которые являлись бы “общей волей”, то от этого никакой пользы для теории “общей воли” нет, ибо ей нужно захватить в свои рамки не какие-либо исключительные случаи, а всякие обычаи, которые она называет правовыми; но еще хуже то, что ей нужно исключить из своих рамок “народные нравы”, такие народные обычаи, которые юриспруденция к правовым не относит. Между тем, формула “общей воли” в совершенно одинаковой степени годна (или не годна) для изображения всякого “повального обычая”, будет ли он правовой или не правовой. И притом теория эта не исключает (вопреки желаниям авторов) не только тех “нравов”, которые мы с точки зрения нашего, более широкого понятия права относим к правовым обычаям, но и тех, которые и с нашей точки зрения представляют позитивные правила поведения неправового типа.

2. Далее, в области права замечается еще факт иного рода. По мере развития законодательства создается иного рода общий шаблон, признаваемый обязательным для всех членов правового союза (например, всех подданных государства). Законодательные нормы тем менее противоречат характеристике “общая воля”, чем большая часть народонаселения принимает участие в законодательстве. Но обыкновенно эта часть составляет незначительную долю народонаселения, подчас решает воля одного лица. Но тут помогает обычная у юристов фикция, состоящая в признании воли (велений) известных лиц в государстве как бы волей всей совокупности граждан. Органы законодательства являются представителями всей совокупности, действуют от ее имени и т.д., выражают “общую волю”. Поскольку формула “общей воли” отражает эту фикцию, она получает характер государственной теории права (только испорченной принятием фикции за действительность)..

И вот некоторая популярность формулы “общей воли” объясняется тем, что это выражение – омоним, имеет два смысла с тождественным изображением, допускает игру слов и подмену понятий и представлений (конечно, не умышленную). Это весьма красноречивый симптом бедственного положения нашей науки” [4].

Если бы, замечает к этому Л.И. Петражицкий, можно было с научной точки зрения охарактеризовать массовый обычай как общую волю, то это все-таки не давало бы определения этого вида права, отличия его от иных обычаев; но вообще обычаи, в том числе правовые, ненаучно называть общей волей, как и ненаучно видеть общую волю в законах государства. Тем не менее, по его словам, формулы определения права как общей воли или воли общения обыкновенно повторяются теперь в виде лаконичных утверждений, не только без обоснования их правильности, но и без пояснения их смысла; и именно в таком загадочном виде они и пользуются в науке некоторым успехом, которому содействует и то обстоятельство, что они не были подвергнуты надлежащему критическому разбору.

С исторической точки зрения, отмечает автор, родоначальником теории общей воли является не Гегель, как ошибочно полагает Иеринг, а за ним и некоторые другие теоретики права (и не Руссо, которого цитирует Дернбург). Это весьма древняя теория, имеющая за собой весьма длинную историю и возвращающаяся на самых различных ступенях развития науки права. Известна она уже была, между прочим, древним римским юристам. Не что иное, как представления этой теории лежат в основании разных изречений римских юристов о законах и обычном праве. Как закон, так и обычное право они считают выражением общей воли, общего согласия, применяя, как это делается часто и теперь, как равнозначащие понятия “воля народа”, “воля общения” и т.п. Теория эта, как основанная на авторитете римских юристов, продолжала повторяться и после-римскими легистами. Новую почву и силу, и самостоятельный характер она получила в эпоху господства школы естественного права. Не что иное, как воплощение тех же воззрений представляют разные теории общественного “договора”, теории создания позитивного права и государства путем согласной договорной “воли” всех граждан и т.п. Особую вариацию теории общей воли представляет также учение родоначальников исторической школы о праве как общем убеждении народа [5].

Остановимся на этом. Тот факт, что представление о праве как общей воле является весьма древним и заставляет теоретиков возвращаться к нему “на самых различных ступенях развития науки права”, обязывал Л.И. Петражицкого к более основательной критике указанных представлений. Во всяком случае, не ограничиваться трактовкой понятия воли как “велений одних по адресу других”, не рассуждать об отсутствии воли у малолетних, которые “не знают соответствующих норм” и т.п.

Уже прямохождение малолетнего людского индивида не предначертано ему природой, а является продуктом его воли, которую он напрягает, чтобы сделать прямую походку человеческой привычкой, свойством его “второй натуры”. Это прямохождение с малых лет становится правилом поведения каждого новорожденного члена первобытной общности людей, независимо от его “знания” об этом: воля индивидуума делает его собственное поведение таким правилом, обыкновением, фигурируя тем самым в качестве общей с индивидуальными волями всех остальных ее членов. 

Общая воля – не “консенсус индивидуальных воль” или арифметическая сумма всех таких воль, как представляет дело Л.И. Петражицкий. В этом его должно было убедить хотя бы существование норм, выработанных прежними поколениями людей и ставших обязательными для последующих поколений, к выработке которых воли индивидов нового поколения не имеют отношения, но имеют отношение к их поддержанию: или, хотя бы, значение слова “правило” (ибо всякая норма есть правило), теряющее смысл вне связи его с “исключениями” из существующих правил.

“Общей волей” является не индивидуальная воля “в целом”, одинаковая во всем с другими наличными индивидуальными волями, а диалектический момент общего в индивидуальной воле каждого человека, момент тождества ее с другими индивидуальными волями, не только не исключающий, а напротив, предполагающий существование различий индивидуальных воль, наличие их особенностей и отдельных частностей.

Указанное тождество индивидуальных воль бывает “бóльшим” или “меньшим”, в зависимости от содержания волевых актов, оно может быть действительно “общей волей”, а может быть всего лишь “общей” волей нескольких индивидов, собравшихся на рыбалку или совершающих кражу. Подобная “общая” воля имеет место, когда речь идет у Ж. Карбонье о т.н. инфраюридических явлениях, «существующих не в обществе, взятом в целом, а среди определенных, более или менее широких групп или фракций населения. Чтобы образовалась и продолжала существовать автономная подсистема норм и форм поведения, необходима некоторая изоляция этих групп от социального целого, то есть общества» [6].

Вместе с тем, однако, всегда имеется такое в содержании индивидуальной воли людей, без которого индивида нельзя считать человеком. К примеру, вряд ли можно назвать человеком ползающее, мычащее, заросшее существо (не случайно ведь о напившемся до «скотского» состояния индивидууме говорят, что он “потерял человеческий облик”). Подобное индивидуальное «волеизъявление», конечно, является исключением и не входит в содержание «общей воли».        

В таком понимании формула «общей воли» действительно, как замечает Л.И. Петражицкий, «в совершенно одинаковой степени годна для изображения всякого “повального обычая”, будет ли он правовой или не правовой». Но это доказывает только то, что «общая воля» представляет идеальную предпосылку всякого нормативного регулирования поведения людей, а не всего лишь его правового регулирования. 

________________________

1. Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – с. 52-53.

2. Там же. – с. 54-55.

3. Ющик А.И. Диалектика права. Кн. 2 Первобытное право (Очерк теории происхождения права). – К.: Парлам. вид-во, 2021. – с. 293.

4. Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. – СПб.: Издательство «Лань», 2000. – с . 232-235.

5. Там же. – С. 235-237.

6. Карбонье Ж. Юридическая социология: Пер. с фр. / Пер. и вступ. ст. В.А. Туманова. – М.: Прогресс, 1986. – 352 с. – С. 187.