Будущее в прошлом или прошлое в будущем? 

Будущее не может принадлежать взглядам 

неясным и неопределенным 

(Г.В. Плеханов) 

Давно подмечено, что история человечества развивается «по спирали», так что на каждом очередном историческом этапе возникают жизненные ситуации, напоминающие пройденное ранее и рождающие соответствующие исторические аналогии. Таким образом наше представление воспринимает диалектический закон отрицания отрицания: как бы возврат к старому, но на более высокой ступени развития; закон, позволяющий не только лучше понимать прошлое, но и заглядывать в  будущее, определяя его с позиций прошлого и настоящего.

Не случайно сегодня в стремлении понять современный мир и перспективы развития человечества многие аналитики углубляются в прошлое, в давнюю и не совсем далекую историю, руководствуясь формулой, что новое – это хорошо забытое старое. И вновь, как и столетие тому назад, в двадцатые годы прошлого века, актуальным становится вопрос о соотношении различных философских течений с политикой, с классово-политическими направлениями того времени. Дискуссия по данному вопросу сопровождалась доказательством каждой стороной своих исторических и гуманистических преимуществ и губительности противоположного философского мышления для человека и культуры, а философские направления стали однозначно связываться с политическими линиями.

Та дискуссия шла вокруг выбора будущего для человечества, оставившего позади первую мировую войну с ее огромными жертвами и попавшего в новую полосу острого мирового кризиса, толкающего заплутавшую цивилизацию в ад еще более разрушительной второй мировой войны. Волей-неволей начнешь философствовать... 

Но вот сегодня мы вновь оказались в условиях очередного обостряющегося мирового кризиса, который ставит в повестку дня самоубийственную военную ядерную угрозу. И с новой силой разворачивается дискуссия о будущем цивилизации, новом миропорядке, исторических и гуманистических ценностях и преимуществах того или иного выбора между добром и злом на планете. Возросла лишь цена ошибки в выборе пути... 

Философский идеализм, как правило, отличается политической реакционностью или политической консервативностью. Философов-идеалистов в указанный период отличало то, что они не приняли для себя социалистическую революцию, отождествляя «военный коммунизм» с социализмом и держась элитарности миропонимания. И сегодня апологеты элитаризма правят бал в оболванивании человечества, навязывая миру свои "ценности".

В то время вполне определенно выражал элитарный идеал Н. Бердяев. «Дворянство, – писал он, – остается на веки веков образцом более высокого качественного состояния, породы дифференцированной и выделенной…Всякое желание выйти в аристократию, возвыситься до аристократии из состояния низшего, по существу не аристократично. Возможен лишь природный, прирожденный аристократизм, аристократизм от Бога». Лишь аристократия способна установить в обществе должный порядок. «Бунт карается законом необходимости. И если все революции кончались контрреволюциями, иногда очень жестокими и безобразными, то это были необходимые реакции исторических реальностей» (Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Берлин, 1923.- С. 59, 104-105). Ничем не напоминает современных глобалистов? Позже, правда, философ корректирует его понимание социализма и отходит от поддержки идеи аристократизма. В своей статье «О современном национализме» Н. Бердяев отстаивает идею тесной связи социализма и христианства, критикует фашизм и коммунизм (сталинскую его практику). Социализм, пишет он, «имеет христианские истины и основан на духовном принципе – достоинство каждого человека, справедливость, не допускающая эксплуатации человека человеком, братская общность людей в труде… В мире происходит не только борьба за интересы, но и борьба за ценности. Социализм, очищенный и вполне осознанный, свободный от подсознательных отразительных реакций, должен признать, что верховной ценностью является сам человек, его право на достойную жизнь и на реализацию полноты его жизненных возможностей… 

Когда говорят, что идея нации выше идеи класса, то бесспорную истину связывают с неверной постановкой вопроса. Идея класса может приобрести первостепенное моральное значение именно потому, что классы должны исчезнуть, быть заменены профессиями и призваниями, что самое существенное их есть несправедливость и угнетение человека, нация же в истинном смысле слова должна остаться» (Бердяев Н.А. О современном национализме // Русские записки. 1938. Кн.ІІІ. с. 232-234). Нация, по мнению Н. Бердяева, не противоречит социализму, идее социальной справедливости. Нужно только преодолеть идею суверенитета национального государства и стремиться к сверхнациональной организации народов, сохраняющих свои индивидуальные культуры, свое единственное лицо в мире. Он пришел к критике классового и национального аристократизма, и не случайно крайне правые назвали его «ослепшим орлом, облепленным советскими патриотами». ( На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П.В. Алексеев. – М.: Политиздат, 1990. – с.13  )

===

Упомянутые бердяевские рассуждения о социальной справедливости, социализме, "имеющем христианские истины", судьбе наций и "сверхнациональной организации народов", сохраняющих индивидуальные культуры и единственное лицо в мире, – один из громадного числа образцов путаницы в понимании действительного отношения «общее – особенное – отдельное», в том числе применительно к определению сущности «человека».



===


1.Доступно о человеческой сущности

Ситуацию диалектического отношения между “всеобщим” и особенным, индивидуальным, отмечал Э.В. Ильенков, в силу которой “всеобщее” невозможно выявить в составе особенных индивидов путем выделения одинакового, тождественного в них, нагляднее всего продемонстрировать на примере теоретических трудностей, связанных с понятием “человек”, с определением “сущности человека”, отысканием его “специфического родового определения”.

“Трудности этого рода, – указывает этот замечательный философ, – остроумно обрисованы в известном романе-памфлете Веркора “Люди или животные?” (Vercors. Les animaux denatures P. 1952). В дебрях тропического леса обнаружено сообщество странных существ. По одним критериям, бытующим в современной антропологии, это – человекообразные обезьяны, по другим – первобытные люди. Ясно одно – это своеобразная, ранее не наблюдавшаяся переходная форма от животного, чисто биологического мира к миру социальному, человеческому. Возникает вопрос: перешагнули “тропи” (так назвал автор придуманное им стадо-племя) или еще не успели перешагнуть ту трудноуловимую, но имеющую принципиальное значение границу, отделяющую человека от животного? Вопрос на первый взгляд чисто академический, могущий волновать, казалось бы, лишь специалиста-биолога или антрополога.

Однако очень скоро обнаруживается, что вопрос этот тысячами нитей связан с фундаментальными проблемами нашего века в их правовом, этическом, политическом и философско-мировоззренческом выражении. Герой романа сознательно, с обдуманным намерением, умертвил одно из существ. Если “тропи” – люди, он – убийца. Если животные – состава преступления нет. Тем же вопросом мучается старик-священник. Если “тропи” – люди, он обязан спасать их души, подвергать обряду крещения. Если “тропи” – животные, он рискует повторить грех святого Маэля, крестившего по ошибке пингвинов и тем наделавшего много хлопот небесам. Сюда же вмешивается корыстный интерес промышленной компании, сразу же усмотревшей в “тропи” идеал рабочей силы. Легко поддающееся любой дрессировке животное, не знающее и не могущее знать ни профсоюзов, ни классовой борьбы, ни потребностей, превышающих физиологические, – что  может быть лучше с точки зрения бизнеса?

Спор о природе “тропи” вовлекает в свою орбиту сотни людей, десятки доктрин и теорий, ширится и запутывается, перерастая в дискуссию о совсем иных вещах и ценностях. Герои романа вынуждены задуматься над критерием, на основе которого можно было бы решить вопрос категорически и однозначно. Оказывается, что сделать это не так-то просто. Если отдать предпочтение одному “признаку человека”, то “тропи” попадают в категорию людей, если другому – не попадают. Не помогает и апелляция к “совокупности” таких признаков, ибо тогда возникает вопрос о количестве таковых. Увеличивая число признаков, которыми до сих пор определяли “человека”, вводя в них такой, которым “тропи” от до сих пор известных людей отличаются, этих “тропи” автоматически оставляют за пределами человеческого рода. Сужая число таких признаков, оставляя лишь те, которыми обладают и ранее известные люди и “тропи”, получают определение, согласно которому “тропи” надлежит зачислить в человеческую семью со всеми вытекающими отсюда правами. Мысль попадает в заколдованный круг – чтобы определить природу “тропи”, надо предварительно четко очертить определение природы человека. Но сделать это нельзя, не решив предварительно и заранее, следует ли при этом учитывать “тропи” как разновидность homo sapiens или нет?

Мало того, спор сразу же разгорается и по поводу каждого из “общих признаков”, которыми до сих пор характеризовали человека. Что понимать под “мышлением”? Что понимать под “языком” и “речью”? В одном смысле мышлением и речью обладают и животные, в другом – лишь человек. По поводу каждого из человеческих свойств начинается тот же самый спор, что и по поводу определения “человека”. Конца спорам не видно, разногласия и пререкания достигают сфер самых общих и принципиальных философских, этических и гносеологических понятий и там разгораются с новой силой и ожесточением...

Да ведь и с законными людьми дело обстоит не так уж просто. Разве все люди живут и поступают “по-человечески”? Часто хуже зверей... Спор поэтому оборачивается дискуссией по поводу того, какой способ жизнедеятельности считать “подлинно человеческим”, а какой – нет. Все попытки выявить этот “общий и существенно общий признак”, на основании коего можно было бы безошибочно отличать человека от животного, от “не-человека”, снова и снова упираются в старинную логическую трудность. Такой “общий признак” можно отвлечь от “всех” индивидов данного “рода” только в том случае, если предварительно четко очерчено “множество”, составляющее данный “род”. Но сделать этого нельзя, не имея уже заранее общего критерия выделения такого “множества”, т. е. того самого “общего признака”, который хотят найти. Горячую воду можно отличить от ледяной. Но как быть с теплой? Один камень не составляет “кучи”, два – также. Сколько же камней требуется для “кучи”? Где тот рубеж, на котором лысеющий человек становится лысым? Существует ли тут вообще четкая граница? Или же всякая граница, всякая определенность – это лишь воображаемая линия, проводимая исключительно для нужд искусственной классификации? В таком случае где ее провести? “Она пройдет там, где ее захотят провести сильные мира сего”, – с унынием констатируют герои романа.

И в самом деле, субъективно-идеалистические теории мышления передают решение подобного рода вопросов “сильным мира сего”. Голос “сильных” и становится критерием истины, а их воля – “всеобщей” волей, под титулом которой отчетливо проступает произвол и даже индивидуально-корыстный интерес... Убедившись на практике, что “общий и существенный признак”, определяющий специфическое отличие рода человеческого, конкретно-всеобщее определение “человека” и “человеческого” в людях, найти не так просто, как казалось им сначала, герои романа ищут решения в философских и социологических концепциях. Но где критерий истинности этих последних? Каждая претендует на всеобщее значение, на монополию обладания всеобщим понятием, и “общего” – согласия – между ними нет.

Роман кончается большим знаком вопроса, и его герой оказывается в незавидном положении буриданова осла: слева – марксистское понимание “всеобщего” в человеке, справа – христианское, два исключающие друг друга понимания этого “всеобщего”. Не решаясь принять ни то, ни другое, герой Веркора – вместе с автором – хотел бы найти то третье, в котором были бы примирены оба учения, – найти “общее” между ними, т.е. “подлинное” понимание “всеобщего”.

“Каждый человек – прежде всего человек, а уж потом – последователь Платона, Христа или Маркса, – пишет Веркор в послесловии к русскому изданию книги. – По-моему, в настоящий момент гораздо важнее показать, как, исходя из такого критерия, могут найтись точки соприкосновения между марксизмом и христианством, нежели подчеркивать их расхождения”. Что же, с чисто политической точки зрения это, может быть, и верно, но снимается ли этим теоретическая проблема?

Совершенно верно, “сущность человека” – всеобщее в человеке – никак не заключается в приверженности той или иной доктрине, будь то доктрина автора “Капитала” или автора Нагорной проповеди. Но в чем же? В том, что “человек есть прежде всего человек”. Вот и весь ответ, который смог Веркор противопоставить “одностороннему взгляду” марксистов, исходящих “из реальных отношений людей в процессе материального производства”. Но ведь такой ответ снова возвратил нас к началу романа, к исходному пункту всех споров о том, что же такое “человек”, – к простому названию предмета спора. Чтобы сдвинуться с места, с тавтологии, придется все опять начинать сначала...

Однако из истории с “тропи” вытекает и еще один немаловажный вывод, которого Веркор по разным причинам не делает: ни к чему иному, кроме тавтологии, и не может привести та логика, с помощью которой герои романа пытаются решить вопрос – найти всеобщее определение “человека” на пути отвлечения того “общего”, которым обладает каждый единичный представитель рода человеческого, каждый индивид.

Очевидно, логика, исходящая из такого представления о “всеобщем”, в данном случае из тупика вывести мысль не сможет, и понятие “человека вообще” остается чем-то для нее неуловимым. История философской и социологической мысли доказывает это обстоятельство не менее наглядно, чем обрисованные выше злоключения героев романа Веркора. Очевидно, что любая попытка отыскать абстрактно-общий признак, одинаково характеризующий и Христа и Нерона, и Моцарта и Геббельса, и охотника-кроманьонца и Сократа, и Ксантиппу и Аристотеля и т. д. и т. п., ничего познавательно-ценного в себе не заключает, не ведет ни к чему, кроме предельно тощей абстракции, никак существа дела не выражающей.

И единственный, насколько нам известно, выход из этой ситуации был найден Марксом, опиравшимся на более совершенную логику, на более серьезное и конкретное понимание проблемы “всеобщего”. “…Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”, – сжато-афористически формулирует свое понимание Маркс в известных “Тезисах о Фейербахе”. Здесь отчетливо прочитывается не только социологический, но и логический принцип мышления Маркса. В переводе на язык логики это значит: всеобщие определения, выражающие сущность рода – будь то род человеческий или любой иной, – бесполезно искать в ряду тех абстрактно-общих “признаков”,  которыми обладает каждый отдельно взятый представитель этого рода. “Сущность” человеческой природы вообще – а тем самым и реальную общечеловеческую природу каждого отдельного человека – можно выявить только через научно-критический анализ “всей совокупности”, “всего ансамбля” социально-исторических отношений человека к человеку, через конкретное исследование и понимание тех закономерностей, в русле которых в действительности протекал и протекает процесс рождения и эволюции как человеческого общества в целом, так и отдельного индивида.

Отдельный индивид лишь постольку является “человеком” в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует – и именно своей индивидуальностью – ту или иную совокупность исторически развившихся способностей (специально-человеческих способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания (“становления человеком”). С этой точки зрения человеческую личность можно по праву рассматривать как единичное воплощение культуры, т. е. “всеобщего” в человеке.

Всеобщая “сущность человека” поэтому реальна только как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех специально-человеческих форм жизнедеятельности, как их полный “ансамбль”.

Так понимаемая “всеобщность” представляет собою вовсе не некую родовую “одинаковость” индивидов, а реальность, внутри себя многократно и многообразно расчлененную на “особенные” (“отдельные”) сферы, взаимно друг друга дополняющие, друг от друга, по существу, зависящие и потому сцепленные воедино узами общности происхождения не менее прочно и не менее гибко, чем органы тела биологической особи, развившиеся из одной и той же яйцеклетки. Иначе говоря, теоретически-логическое определение “всеобщего в человеке” – конкретной всеобщности человеческого существования – может с этой точки зрения состоять единственно в раскрытии той необходимости, с которой развиваются друг из друга и во взаимодействии друг с другом многообразные формы специально-человеческой жизнедеятельности, общественно-человеческие способности и соответствующие им потребности.

Если же говорить о “наиболее общей” дефиниции человеческого в человеке, то задача опять-таки не может состоять в отвлечении формальной одинаковости, “абстракта, присущего каждому отдельному индивиду”, а только в установлении той реальной – а потому и особенной – формы человеческой жизнедеятельности, которая и исторически и по существу дела является всеобщей основой и условием возникновения всех остальных.

В полном согласии с данными антропологии, этнографии и археологии материалистическое понимание “сущности человека” усматривает эту “всеобщую” форму человеческого существования в труде, в непосредственном преобразовании природы (как внешней, так и своей собственной), которое производит общественный человек с помощью им же самим созданных орудий. Поэтому-то К. Маркс с такой симпатией и относится к знаменитому определению Франклина, гласящему, что человек – это существо, производящее орудия труда. Производящее орудия труда – и уже только потому существо мыслящее, говорящее, сочиняющее музыку, подчиняющееся моральным нормам и т. д. и т. п. Определение “человека вообще” как “существа, производящего орудия труда”, и является характернейшим примером, на котором нагляднее всего проступает марксистское понимание “всеобщего” как конкретно-всеобщего, а также его отношения к “особенному” и “единичному”.

С точки зрения канонов старой, традиционной формальной логики это определение чересчур “конкретно”, чтобы быть “всеобщим”. Под него прямо не подведешь посредством простой формальной абстракции таких несомненных представителей рода человеческого, как Моцарт или Лев Толстой, Рафаэль или Кант.

Формально это определение относится только к узкому кругу индивидов – к рабочим машиностроительных заводов или мастерских. Даже рабочие, этих машин не производящие, а только ими пользующиеся, уже в рамки такого определения формально не войдут. Поэтому старая логика с ее пониманием “всеобщего” по праву расценит указанное определение не как “всеобщее”, а как сугубо особенное определение, не как определение “человека вообще”, а как определение частной профессии...

Тем не менее Франклин, по существу, прав, против суда этой логики, поскольку интуитивно, под давлением всей массы фактов и соображений, касающихся проблемы “человеческого в человеке”, встает здесь на точку зрения логики более серьезной и глубокой – той самой логики, которая вызревала в течение столетий в лоне философии, в специально логических исследованиях Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Гегеля, а свое конкретно-научное приложение обрела в “Капитале”, в теории прибавочной стоимости Маркса, в материалистическом понимании истории и современности. “Всеобщее” в таком толковании вовсе не есть синоним “понятия”, “мысли”, каковым оно более или менее явственно выступает и у Платона, и у Гегеля, и у Фомы Аквината, и у Карнапа, имеющих дело со “всеобщим” лишь постольку, поскольку последнее уже получило свое выражение в сознании, а еще точнее – в слове, это сознание непосредственно выражающем.

“Всеобщее” (“конкретно-всеобщее”) противостоит чувственно-данному многообразию особенных индивидов прежде всего не в качестве умственного отвлечения, а в качестве их собственной субстанции, в качестве конкретной формы их взаимодействия. Как таковое, “всеобщее” и воплощает в себе, в своей конкретной определенности, “все богатство особенного и единичного”,  и не только как возможность, но и как необходимость развертывания – так сказать, “реальной экспликации” – простой формы в многообразно расчлененную действительность.

Именно поэтому “всеобщее” тут и не может пониматься как абстрактное тождество (сходство) множества явлений, служащее основанием для операции их подведения под одно название, под одно имя или термин, – необходимость саморазвертывания “всеобщего”, энергия его самодвижения заключается в нем в виде “напряжения противоречия”, внутреннего противоречия формы – “всеобщее” поэтому понимается как нечто, различенное и внутри себя на свои собственные особенные моменты, находящиеся друг к другу в отношении тождества противоположностей, т. е.  их живого конкретного единства, связи перехода друг в друга.

Но это уже особая тема, выходящая за рамки определения “всеобщего как такового” в его диалектико-материалистическом понимании. Оставаясь в этих рамках, следует добавить, что такое понимание “всеобщего” и путей его научного осознания, его отражения в определениях понятия, вовсе не является монопольным достоянием философской диалектики. Наука – реальная наука в ее историческом развитии, в отличие от ее изображений в эпистемологических и “логических” конструкциях неопозитивистов – всегда более или менее последовательно исходит из сходного понимания “всеобщего”. Часто – вопреки тем сознательным логическим установкам, которые исповедуют ее представители…” (Ильенков Э.В. Истоки мышления. Диалектика идеального.- М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010. - с. 157-161).

 ===

Истинное определение сущности рода «человек» составляет необходимую теоретическую предпосылку понимания исторического процесса, современного мира, проблем и перспектив его развития. Отсутствие указанного определения человеческой сущности, напротив, лишает такого понимания, что подтверждается историей развития общественной мысли.     


2.Об основных подходах к объяснению истории человечества

В мировой общественной мысли, отмечается в литературе, издавна соперничают три основных линии объяснения исторического процесса, логики развития человека в истории.

Первая рассматривает человека как существо, изначально и безысходно несвободное: меняются лишь исторические формы этой несвободы, но вырваться из нее совсем человек не может. Эта пессимистическая традиция, берущая начало в религиозных учениях о предопределении, принимает в XX в. научную, даже «марксистскую» форму в работах Т. Адорно, Г. Маркузе, раннего Д. Лукача. «...Уже в сущности человека заложено «отчуждение», — писал Г. Маркузе. «Сущность отчуждения есть альтернатива, которой неизбежно противостоит другая — альтернатива господства» – дополняет Т. Адорно. (Социальная философия Франкфуртской школы (критические очерки). М.: Мысль, 1975. с. 106, 108 ).

Вторая исходит из изначальной несвободы человека как отправного пункта длительного процесса его освобождения. В наиболее законченной форме она содержится в учении А. Сен-Симона и его последователей. «При господстве грубого фатализма, каким его мыслила древность, человек, существо пассивное по отношению к событиям, был влеком против своей воли, ничего не предвидя, ничего не понимая, толкаемый слепой, не поддающейся учету силой, к участи, возбуждавшей в его душе только чувство страха и отвращения; он просил без надежды, он сеял неуверенной рукой и не смея ожидать чего-либо от своих усилий» ( Изложение учения Сен-Симона. М.-Л.: Наука, 1957. с. 159 ). Процесс освобождения человечества сен-симонисты представляли в виде двух взаимосвязанных сторон: развития личности, включая рост научного знания, освобождающего человека от власти неведомых ему прежде законов, и последовательного смягчения форм социальной организации, постепенного освобождения человека-производителя в обществе.

Третья может быть названа линией «Золотого века». Это восходящее к народному утопическому сознанию представление о существовавшем изначально царстве свободы и счастья, которое было разрушено поступательным развитием цивилизации. Наиболее известным из представителей этого течения был, пожалуй, Ж. Ж. Руссо. «Пока люди довольствовались сельскими хижинами, – заявлял он, – пока они шили себе одежды из звериных шкур... украшали себя перьями или раковинами... улучшали свои луки и стрелы, выдалбливали острыми камнями немудрящие рыбачьи лодки, – словом, пока они выполняли лишь те работы, которые были под силу одному, разрабатывали лишь такие искусства, которые не требовали сотрудничества многих людей, они жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми. Но с той минуты, как человек стал нуждаться в помощи другого, с той минуты, как люди заметили, что одному полезно иметь запас пищи, достаточный для двух, равенство исчезло, возникла собственность, стал неизбежен труд и обширные леса превратились в веселые нивы, которые нужно было поливать человеческим потом и на которых вскоре взошли и расцвели вместе с посевами рабство и нищета» (См: Волгин В. II. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII в. М.: Наука,1977. с. 189-190).

Правда, Руссо считал, что «Золотой век» ушел безвозвратно: пора беззаботного детства и счастливой молодости человечества миновала, и все, что оно может сделать – это отсрочить наступление своей старости. Большим оптимистом был другой француз, Ш.Фурье, считавший исторической закономерностью возвращение к свободному состоянию, но на новом, качественно отличном уровне (Фурье, Ш. Теория четырех движений и всеобщих судеб. М.: ОГИЗ, 1938.)

Рассматривая исторический процесс как развитие индивида и его общественных связей, К. Маркс выделяет в нем три фазы. На первой фазе индивид выступает как «неразвитая целостность» (это качество соответствует первобытному общественному производству с присущей ему формой личной зависимости каждого от всех); на второй фазе – как «полная опустошенность» (последнее соответствует капиталистическому способу производства с присущей ему вещной зависимостью, как формой общественных отношений); на смену этой фазе развития должны прийти «универсально развитые индивиды». Он отмечает три ступени в развитии формы общественных отношений: 1) личная зависимость; 2) личная независимость, основанная на вещной зависимости; 3) свободная индивидуальность.

Эта общая марксистская схема исторического процесса связывается с развитием такого явления, каким является «отчуждение» общественных отношений, подчинение человека стихийным силам общественного развития. При капитализме отчуждение принимает форму подчинения человека овеществленным общественным отношениям, вследствие чего происходит их фетишизация. Отчуждение общественных отношений как их овеществление и фетишизация присуще только товарному производству и в развитой его форме – соответственно, капиталистическому товарному производству.

В связи с этим необходимо обратить внимание на такой принципиальный момент, отмеченный в литературе. Философы до Маркса ставили вопрос о сущности человека, об определяющем факторе человеческого бытия, но они не доходили до той сферы, которая действительно конституирует человеческую сущность и человеческую историю: эта сфера либо вовсе не фиксировалась как сфера собственно человеческого существования, либо же рассматривалась как просто соседствующая с другими сферами человеческой жизни. Прежнее понимание истории исключало из нее отношение людей к природе. Оно, как подчеркивал Маркс, или “совершенно игнорировало эту действительную основу истории, или же рассматривало ее лишь как побочный фактор, лишенный какой бы то ни было связи с историческим процессом”.

Возникшее на почве разрыва материального и духовного труда, такое понимание истории в свою очередь обусловливало соответствующее понимание практики. Там, где изменение природы человеком представлялось не как действительная основа истории, оно не могло быть понято и как основа познания, мышления. Маркс и Энгельс упрекали предшествующих философов в том, что те слишком узко понимали мир: у них весь мир сводился к отношению сознания и предмета, где под предметом понималось либо само же сознание (идеализм), либо натуралистически толкуемая природа вне связи с изменением ее человеком (натуралистический материализм).

В качестве общей причины, порождающей отчуждение, выступает разделение труда, при котором единство различных видов труда и их взаимная дополняемость существуют независимо от индивидов. Более конкретной причиной буржуазного отчуждения, по мнению Маркса, является товарное производство как результат развития разделения труда и обмена. Производство продуктов как товаров определяет то, что общественный характер деятельности, как и общественная форма продукта, как и участие индивида в производстве, выступает как нечто чуждое индивидам, как нечто вещное. Преодоление отчуждения, основанного на товарном производстве, а стало быть, и овеществления общественных отношений требует, по Марксу, преодоления товарного производства и установления контроля индивидов над их общественным развитием. Соответственно уничтожение отчуждения связывается с преодолением разделения труда, основанного на обмене. По этому поводу он пишет: «Не может быть ничего ошибочнее и нелепее, нежели на основе меновой стоимости и денег предполагать контроль объединенных индивидов над их совокупным производством...» ( Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т. 46. Ч. I. с. 100-105 ).

          3.Индивидуальность против личности: кто кого?

Современный мир, объятый глобальной войной всех против всех, грозящей разрушить этот мир до основания, встал перед необходимостью решения вопроса об отношении «человек – общество»; отношении, которое зависит в конечном счете от того, каким является общественное положение человека, каковы границы свободы его индивидуального самоопределения и самовыражения в обществе. А это, в свою очередь, зависит от понимания сущности человека, проявляющей себя в указанном отношении. Планетарный конфликт по поводу цивилизационного выбора и так называемых «человеческих ценностей», резко обострившийся в последние десятилетия, – это проявление отмеченной выше необходимости и существующего состояния в развитии человеческой сущности.

О сущности человека мы уже вели речь выше. Напомним, что отдельный индивид лишь постольку является «человеком» в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует своей индивидуальностью ту или иную совокупность исторически развившихся способностей (способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания («становления человеком»). В этом смысле человеческая личность рассматривается как единичное воплощение культуры, т. е. «всеобщего» в человеке. Всеобщая «сущность человека» реальна как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех сугубо человеческих форм жизнедеятельности, их полный «ансамбль».

Таким образом, понятие человека должно формироваться как единство его общего, особенного и единичного моментов, а проявление человеческой сущности нельзя постичь, не выяснив отношения понятий «индивидуальность» и «личность».   

 За ответом на вопрос, что же такое «личность» и откуда она берется, вновь обратимся к рассуждениям Э.В. Ильенкова. К анализу понятия «личность» (именно – понятия, то есть понимания существа дела, а не термина), пишет философ, побуждают вовсе не схоластические соображения. Ответ на этот вопрос непосредственно связан с проблемой формирования в массовом масштабе личности в обществе, где свободное развитие каждого является условием свободного развития всех.

В мире довольно широко, и притом среди людей весьма образованных, бытует мнение, которое, если обрисовать его схематично, сводится примерно к следующему. Марксистское учение, блестяще оправдавшее себя там, где речь идет о событиях всемирно-исторического значения и масштаба, то есть о судьбах миллионных масс, классов, партий, народов и государств, о совокупной судьбе человеческого рода, ничего (или почти ничего) не дало и не может дать для рационального уразумения внутреннего строя личности, индивидуальности, «Я» – этой своего рода молярной единицы исторического процесса. Тут кончаются его полномочия, его теоретические возможности и начинается область забот какого-то иного научного ведомства, сфера, внутри которой оказываются малопригодными методы мышления, которые характерны для научного исследования общественно-исторического процесса в целом.

Наиболее отчетливо и последовательно такое представление выразилось в требовании «дополнить» марксизм некоей особой, относительно автономной этической теорией, ставящей в центр своего внимания личность, как таковую, интересы и счастье индивидуального «Я», проблему свободы и достоинства личности и подобные этим сюжеты. От таких сюжетов классический марксизм якобы сознательно и намеренно абстрагируется именно для того, чтобы выявить общие закономерности суммарных исторических процессов, то есть строго научно очертить те объективные «рамки», внутри которых – хотят они того или не хотят, нравится им это или не нравится – вынуждены действовать живые участники истории – индивиды. На основе такого представления кое-кто предлагает марксизму своего рода разделение труда: объективные условия и закономерности, не зависящие от воли и сознания человека и задаваемые ему природой и историей, – это-де монополия и забота марксистской теории, а вот уж о субъективном мире человека, о том, что и как ему в этих условиях делать, позвольте судить специалистам по человеческой «душе», теоретикам экзистенциальной ориентации.

Человеческая личность, по старинке называемая «душой», той самой «душой», которую каждый человек знает как свое «Я», как нечто уникально-неповторимое, неразложимое на какие-либо общие составляющие и, стало быть, принципиально ускользающее от научно-теоретических определений и даже невыразимое в словах (ведь слово выражает только «общее»), тем самым объявляется своего рода запретной зоной не только для марксистского учения о человеке, но и для объективного изучения вообще, для научного мышления. Вот почему экзистенциалисты предпочитают писать на эту деликатную тему не на языке науки, а в эссеистско-беллетристическом жанре, а то и вообще в виде романов, повестей и пьес. И это далеко не случайная деталь, а выражение существа их позиции – отрицания возможности создать материалистическую концепцию (теорию) личности, то есть материалистическую психологию как науку. Ведь психология и есть наука «о душе», о человеческом «Я», а не о чем-либо ином; материалистически-ориентированная психология обязана объяснить, что же такое личность.


4.Две логики – два подхода.

О том, что «личность» – уникальное, невоспроизводимо-индивидуальное образование, одним словом, нечто единичное, спорить не приходится. «Единичное» в философии понимается как абсолютно неповторимое, существующее именно в данной точке пространства и времени и отличающееся от любого другого «единичного», а потому и столь же бесконечное внутри себя, как и сами пространство и время. Полное описание единичной индивидуальности равнозначно поэтому «полному» описанию всей бесконечной совокупности единичных тел и «душ» в космосе. Это понимали и Декарт, и Спиноза, и Гегель, и Фейербах, все грамотные философы, независимо от принадлежности их к тому или иному лагерю в противоборстве материализма и идеализма. По этой причине наука о «единичном», как таковом, действительно невозможна и немыслима. Раскрытие тайн «единичного» запредельно науке именно потому, что любая частная цепочка причинно-следственных зависимостей уводит исследователя в «дурную» бесконечность всего прошлого бесконечной вселенной.

Гегель не случайно назвал тем же словом «дурная» (и не в осуждение, а в логическом смысле) и человеческую индивидуальность, поскольку под ней как раз и подразумевают абсолютную неповторимость, уникальность, неисчерпаемость деталей и невоспроизводимость их данного сочетания, невозможность предсказать заранее с математической точностью ее состояния и поведение в заданных обстоятельствах. Неповторимость свойственна каждой отдельной личности настолько органически, что если ее отнять, то исчезнет и сама личность. Но эта неповторимость свойственна личности не в силу того, что она – человеческая личность, а постольку, поскольку она нечто единичное вообще, «индивид вообще», нечто «неделимое».

В мире нельзя найти не только двух абсолютно одинаковых личностей. Не найдете вы и два совершенно тождественных листка на дереве и даже в целом лесу: чем-нибудь они все-таки будут друг от друга отличаться. Не уловит этих отличий глаз – их зафиксирует микроскоп, не простой, так электронный. Даже и две песчинки на морском пляже всегда будут хоть чуть-чуть, да разными. Даже две капли воды. Известно, что современная физика исключает самую возможность существования в мире двух абсолютно тождественных микрочастиц (электронов, фотонов, протонов и т.п.). Единичное есть единичное, и тут уж ничего не поделаешь.

Но человеческую личность при всей присущей ей «неповторимости» нельзя превращать в простой синоним чисто логической категории «единичного вообще». В этом случае понятие «личность» обессмысливается в самой сути. Всеобщее с точки зрения диалектической логики – синоним закона, управляющего массой индивидов и реализующегося в движении каждого из них, несмотря на их неодинаковость и даже благодаря ей; синоним конкретной взаимосвязи, объединяющей в одно целое, единство в многообразии, в одну конкретность бесконечное множество бесконечно разнящихся между собою индивидов (безразлично, каких именно – людей или листьев на дереве, товаров на рынке или микрочастиц в «ансамбле»). Так понимаемое всеобщее и составляет сущность каждого их них, конкретный закон их существования. А одинаковость их лишь предпосылка, лишь предварительное условие их «конкретной всеобщности», т.е. объединения в конкретное целое.

«Сущность» каждого индивида, относящегося к данному «роду», заключается, по логике Маркса, в той совершенно конкретной системе взаимодействующих между собою индивидов, которая только и делает каждого из них тем, что он есть. В данном случае это принадлежность к роду человеческому, понимаемому не как естественно-природная, биологически заданная «немая связь», а как исторически возникшая и исторически же развивающаяся социальная система, то есть общественно-исторический организм как расчлененное целое. Биологическая же связь, выражающаяся в тождестве морфофизиологической организации особей вида «homo sapiens», составляет лишь предпосылку (хотя и абсолютно необходимую, и даже ближайшую), лишь условие человеческого, «родового» в человеке, но никак не «сущность», не внутреннее условие, не конкретную общность, не общность социально-человеческую, не общность личности и личностей.

Непонимание этой марксистской мысли приводит к социально-биологическому дуализму в трактовке сущности человеческой индивидуальности (личности). Если же продолжить дальше логическое путешествие по этому пути, то можно дойти до его плюралистического конца, включив в понимание «сущности человека» и все остальные – а не только ближайшие – предпосылки возникновения «родового», человеческого в человеке. Логика редукции, уводящая все дальше и дальше от той конкретной «сущности», которую хотели понять, логика разложения конкретности на неспецифичные для нее составляющие части, в конечном итоге с неизбежностью приведет к «социо-био-химически-электрофизически-микрофизически-квантово-механическому» пониманию сущности человека. И совсем не по праву представители подобной механистической логики мнят себя материалистами. Проблема человеческой индивидуальности (личности) – как раз та проблема, где механистический материализм сам собой выворачивается в свою собственную противоположность, в самую плоскую форму идеализма – в физиологический идеализм, в позицию, где архаические представления о «душе» пересказываются на грубо-физикальном языке, переводятся в терминологию физиологии мозга или биохимии, кибернетики или теории информации, не меняясь от этого ни на йоту по существу.

Действительно научно решить проблему личности, проблему индивидуальной психики можно лишь в рамках материалистически ориентированной психологии – науки «о душе», о тайне ее рождения и о законах ее развития. И ни в коем случае не в области физиологии мозга и нервной системы. Сведение проблемы психики, и индивидуальной психики в частности (то есть проблемы личности), к проблеме исследования морфологии мозга и его функций – это не материализм, а его неуклюжий эрзац, псевдоматериализм, под маской которого скрывается физиологический идеализм. При последовательном развертывании подобной позиции конфликт между Моцартом и Сальери должен получить свое «научное» объяснение как следствие тончайших – и непременно врожденных – морфофизиологических различий между мозгом гения и мозгом злодея. В тех же самых различиях пришлось бы усмотреть истоки противоположности систем Демокрита и Платона, творческих методов Рафаэля и Гойи. А ход рассуждения должен выглядеть примерно так: Рафаэль иначе воспринимал окружающий мир, чем Гойя, значит, зрительная система и мозг у них были устроены уже при рождении по-разному.

Вместо материалистически ориентированной науки в подобных рассуждениях проглядывает наивная иллюзия, подобная той, в которую впал бы химик, который, отколупнув кусочек мрамора от статуи Ники Самофракийской, произвел бы химический анализ его состава и решил, что в виде результата такого анализа он получил научное понимание «сущности» бессмертного образа... Смешно? Но ведь не менее смешно и стремление усмотреть «научное» понимание существа человеческой психики и личности в результатах анатомо-физиологического исследования человеческого мозга, его структур и их функциональных зависимостей друг от друга. В самых полных результатах такого изучения можно получить знание (понимание) всего-навсего одной из материальных предпосылок возникновения личности и ее психики, одного из необходимых внешних условий ее рождения и существования. Никакой личности как единицы психической жизни в этих результатах нельзя обнаружить даже в намеке. По той же самой причине, по какой нельзя раскрыть тайну «стоимости» на пути физико-химического исследования золотой монеты или бумажной ассигнации. Ведь и золото и бумага лишь вещественный материал, в котором выражено нечто совершенно иное, принципиально другая «сущность», абсолютно непохожая на него, хотя и не менее реальная, конкретная действительность, а именно система конкретно-исторических взаимоотношений между людьми, опосредствованных вещами. Точно так же знание особенностей мозга человека не раскроет нам тайны его личности. Наличие медицински нормального мозга – это одна из материальных предпосылок (повторим это еще раз) личности, но никак не сама личность.

Ведь личность и мозг – это принципиально различные по своей «сущности» «вещи», хотя непосредственно, в их фактическом существовании, они и связаны друг с другом столь же неразрывно, сколь неразрывно слиты в некое единство образ «Сикстинской мадонны» и те краски, которыми он написан на куске холста Рафаэлем, троллейбус и те материалы, из которых он сделан на заводе. Попробуйте отделить одно от другого. Что у вас останется? Железо и краски. «Сикстинская мадонна» и «троллейбус» исчезнут без следа. А железо и краски останутся именно потому, что они лишь предпосылки, лишь внешние (а потому безразличные) условия существования данной конкретной вещи, а никак не сама вещь в ее конкретности. То же самое и с отношением личности к мозгу. То, что мозг ни в коем случае не есть личность, доказывается уже тем простым фактом, что личности без мозга быть не может, а мозг без намека на личность (то есть на какие бы то ни было психические функции) бывает (он существует в этом случае в чисто биологическом смысле, как биологическая реальность).

Из всего этого следует, что научно (материалистически) познать, понять личность, выявить законы ее возникновения и развития можно лишь в том случае, если предоставить изучение мозга физиологам и обратиться к исследованию совсем иной системы фактов, совсем иной конкретности, иного единства в многообразии, нежели то единство, которое обозначается словом «мозг». 


5.К понятию личности

Если ваша цель – изучение личности, то вы на мозг должны смотреть как на один из органов, с помощью которых реализуется личность, представляющая собою куда более сложное образование, чем мозг и даже чем вся совокупность органов, образующих живое тело индивида. Физиолог исследует все то, что происходит внутри органического тела индивида, внутри биологической единицы. И это его монополия. А чтобы понять, что такое личность, надо исследовать организацию всей совокупности отношений конкретной человеческой индивидуальности ко всем другим таким индивидуальностям, то есть динамический ансамбль людей, связанных взаимными узами, имеющими всегда и везде социально-исторический, а не естественно-природный характер.

Тайна человеческой личности потому-то веками и оставалась для научного мышления тайной, что ее разгадку искали совсем не там, где эта личность существует реально: то в пространстве сердца, то в пространстве «шишковидной железы», то вообще вне пространства, то в особом «трансцендентальном» пространстве, в бестелесном особом эфире «духа». А она существовала и существует в пространстве вполне реальном – в том самом пространстве, где размещаются горы и реки, каменные топоры и синхрофазотроны, хижины и небоскребы, железные дороги и телефонные линии связи, где распространяются электромагнитные и акустические волны. Одним словом, имеется в виду пространство, где находятся все те вещи, по поводу которых и через которые тело человека связано с телом другого человека «как бы в одно тело», как сказал в свое время Б. Спиноза, в один «ансамбль», как предпочитал говорить К. Маркс, в одно культурно-историческое образование, как скажем мы сегодня, – в «тело», созданное не природой, а трудом людей, преобразующих эту природу в свое собственное «неорганическое тело».

Личность не только существует, но и впервые рождается именно как «узелок», завязывающийся в сети взаимных отношений, которые возникают между индивидами в процессе коллективной деятельности (труда) по поводу вещей, созданных и создаваемых трудом. И мозг как орган, непосредственно реализующий личность, проявляет себя таковым лишь там, где он реально выполняет функцию управления «ансамблем» отношений человека к человеку, опосредствованных через созданные человеком для человека вещи, то есть там, где он превращается в орган отношений человека к человеку, или, другими словами, человека к самому себе.

Данная личность есть единичное выражение той по необходимости ограниченной совокупности этих отношений (не всех), которыми она непосредственно связана с другими (с некоторыми, а не со всеми) индивидами – «органами» этого коллективного «тела», тела рода человеческого.

Разница между «сущностью» и «существованием» человеческой индивидуальности (личности, «Я») – это не разница между тем «абстрактно-общим», что свойственно «всем» индивидам (точнее, каждому из них порознь), и индивидуальными уклонениями-вариациями от этого «абстрактно-общего». Это разница между всей совокупностью социальных отношений (которая есть «сущность человека вообще») и той локальной зоной данных отношений, в которой существует конкретный индивид, той их ограниченной совокупностью, которой он увязан непосредственно, через прямые контакты. Опосредствованно, через бесконечное количество отношений, каждый индивид на земном шаре реально связан с каждым другим, даже с тем, с которым он никогда непосредственно не входил и не войдет в контакт. Петр знает Ивана, Иван знает Фому, Фома знает Ерему, и, хотя Петр Ерему не знает, тем не менее они опосредствованно – через Ивана и Фому – связаны друг с другом и прямыми, и обратными связями. И именно поэтому они – специфические частички – «органы» одного и того же коллективного тела, одного и того же социального ансамбля – организма, а вовсе не потому, что каждый из них обладает суммой тождественных, каждому из них порознь присущих признаков.

Марксистскому пониманию проблемы сущности человеческой индивидуальности (личности, «души») мешает архаическая логика мышления, согласно которой у всех людей «сущность» должна быть одной и той же биологической одинаковостью устройства их тел, а вот «различия» между ними определяются индивидуальными вариациями этой биологической природы. Но «сущность» каждого отдельного индивида усматривается не в абстрактной одинаковости их, а в их конкретной совокупности, в «теле» реального ансамбля их взаимных отношений, многообразно опосредствованных вещами. «Существование» же каждого отдельного индивида понимается диалектической логикой не как «конкретное искажение» этой абстрактной «сущности», а, напротив, как абстрактно-частичное осуществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и потому неадекватное воплощение в органическом теле каждого индивида.

При таком понимании личности нет необходимости объяснять неповторимость человеческой индивидуальности неповторимостью ее биологической индивидуальности, особенностями морфологии ее органического тела. Наоборот, особенности фактически данной морфологии тела следует объяснять особенностями ее социально-исторического статуса, социальными причинами, особенностями тех взаимоотношений, в системе которых образовалась данная личность. Только на этом пути можно найти ответ на вопрос, как и почему одна и та же биологическая единица может стать такой или иной личностью, обрести такие или прямо противоположные личностные черты, почему «состав» личности никак не задан и не может быть задан заранее, а тем более однозначно. Марксистская логика обязывает к ходу мысли, обратному тому, который вытекает из представлений о биологической предзаданности всех особенностей личности, якобы лишь обнаруживающихся (а не возникающих!) в поле социальных отношений к другим людям и вещам.

Только на таком пути можно снять дуализм «души» и «тела» материалистически: никакого взаимоотношения между «душой» и «телом» человека нет и быть не может, ибо это – непосредственно – одно и то же, только в разных его проекциях, в двух его разных измерениях; «одушевленное тело» – совокупность («ансамбль») вполне телесно-вещественных процессов, осуществляемых этим телом.

Личность не внутри «тела особи», а внутри «тела человека», которое к телу данной особи никак не сводится, не ограничивается его рамками, а есть «тело» куда более сложное и пространственно более широкое, включающее в свою морфологию все те искусственные «органы», которые создал и продолжает создавать человек (орудия и машины, слова и книги, телефонные сети и радиотелевизионные каналы связи между индивидами рода человеческою), то есть все то «общее тело», внутри коего функционируют отдельные индивиды как его живые органы.

Это «тело» (его внутреннее членение, его внутреннюю организацию, его конкретность) и приходится рассматривать, чтобы понять каждый его отдельный орган в его живом функционировании, в совокупности его прямых и обратных связей с другими такими же живыми органами, при этом связей вполне предметных, телесно-вещественных, а вовсе не тех эфемерных «духовных отношений», в системе которых всегда пыталась и пытается рассматривать личность идеалистически ориентированная психология (персонализм, экзистенциализм и т.п.). Только в обществе, указывал Маркс, природное бытие человека является для него его человеческим бытием.


6.О становлении и самосознании личности

Рассматривая личность как чисто социальную единицу, как конкретный ансамбль социальных качеств человеческой индивидуальности, психология абстрагируется от отношений личности к тем вещам, которые не имеют к ней внутренне необходимого отношения, и исследует лишь те отношения-связи, которые опосредствуют личность с самою собою, то есть одну личность с другой такой же личностью. «Внешняя вещь» в этом исследовании должна приниматься во внимание лишь постольку, поскольку она оказывается опосредствующим звеном между двумя (по меньшей мере) человеческими индивидами. В качестве примера такой «внешней вещи» можно указать на слово – созданную человеком для человека («для самого себя») форму общения. Таким образом, человеческое отношение всегда предполагает, с одной стороны, созданную человеком для человека вещь, а с другой стороны – другого человека, который относится по-человечески к этой вещи, а через нее – к другому человеку. Индивидуальность человека существует лишь там, где одно его органическое тело находится в особом – социальном – отношении к самому себе, опосредствованном через отношение к другому такому же телу с помощью искусственно созданного «органа», «внешней вещи» – орудия общения.

Только внутри такой состоящей из «трех тел» системы и оказывается возможным проявление уникальной и загадочной способности человека «относиться к самому себе как к некоему другому», то есть возникновение личности, специфически человеческой индивидуальности. Там, где такой системы из «трех тел» нет, есть лишь биологическая индивидуальность, лишь естественно-природная предпосылка рождения человеческой индивидуальности, но ни в коем случае не она сама как таковая. Морфологически необходимость появления человеческой индивидуальности в единичное биологическое тело особи вида «homo sapiens» не «встроена», генетически не предусмотрена. Она «встроена» лишь в более сложное и обширное «тело» – в коллективное «тело человеческого рода». По отношению к организму отдельного человека она выступает поэтому как давящая на него «извне» необходимость, принудительно преобразующая его тело таким образом, каким оно само собой никогда бы не преобразовалось.

Биологически (анатомо-физиологически) человеческий индивид не предназначен даже к прямохождению. Предоставленный самому себе, ребенок никогда не встанет на ноги и не пойдет. Даже этому его приходится учить. Для организма ребенка научиться ходить – это мучительно трудный акт, ибо никакой необходимости, диктуемой ему в том «изнутри», нет, а есть насильственное изменение врожденной ему морфофизиологии, производимое «извне». Предоставленный самому себе, организм ребенка так и остался бы чисто биологическим организмом – животным. Человеческое же развитие протекает как процесс вытеснения органически «встроенных» в биологию функций (поскольку они еще сохранились) принципиально иными функциями – способами жизнедеятельности, «встроенными» в морфологию и физиологию коллективного «тела» рода человеческого.

Личность и возникает тогда, когда индивид начинает самостоятельно, как субъект, осуществлять внешнюю деятельность по нормам и эталонам, заданным ему извне – той культурой, в лоне которой он просыпается к человеческой жизни, к человеческой деятельности. Пока же человеческая деятельность обращена на него, а он остается ее объектом, индивидуальность, которой он, разумеется, уже обладает, не есть еще человеческая индивидуальность. И лишь постольку, поскольку ребенок усваивает, перенимая от других людей, человеческие способы отношения к вещам, внутри его органического тела и возникают, формируются, образуются и специфически человеческие органы, завязываются нейродинамические «структуры», управляющие его специфически человеческой деятельностью (в том числе и тот нервный аппарат, который управляет движениями мышц, позволяющими ребенку встать на две ноги), то есть структуры, реализующие личность.

И «морфология» мозга сложится такая, какая требуется внешней необходимостью, условиями внешней деятельности человека, той конкретной совокупностью отношений данного индивида к другим индивидам, внутри которой этот индивид оказался сразу же после своего появления на свет, тем «ансамблем социальных связей», который сразу же превратил его в свой «живой орган», сразу же поставил его в ту систему отношений, что принуждает его действовать так, а не иначе. Речь идет о тех «церебральных структурах», которые реализуют личностные (специфически человеческие) функции индивида, его психические функции, а не о тех структурах, которые управляют кровообращением, пищеварением, газообменом, терморегуляцией и др. физиологическими процессами, совершающимися внутри тела индивида. Отсюда ясно, что материалистический подход к психической деятельности состоит в понимании того, что она определяется в своем течении не структурой мозга, а системой социальных отношений человека к человеку, опосредствованных через созданные и создаваемые человеком для человека вещи внешнего мира.

По мере превращения органов тела индивида в органы человеческой жизнедеятельности, возникает личность как индивидуальная совокупность человечески-функциональных органов. В этом смысле процесс возникновения личности выступает как процесс преобразования биологически заданного материала силами социальной действительности, существующей до, вне и совершенно независимо от этого материала. Иногда этот процесс называют «социализацией личности». На наш взгляд, это название неудачно, потому что уже предполагает, будто личность как-то существует и до ее «социализации». На деле же «социализируется» не личность, а естественно-природное тело новорожденного, которому еще предстоит превратиться в личность в процессе этой «социализации», то есть личность еще должна возникнуть. И акт ее рождения не совпадает ни по времени, ни по существу с актом рождения человеческого тела, с днем физического появления человека на свет.

Следовательно, в теле индивида реализует себя, осуществляет себя личность как принципиально отличное от его тела и мозга социальное образование («сущность»), а именно совокупность («ансамбль») реальных, чувственно-предметных, через вещи осуществляемых отношений данного индивида к другим. Эти отношения могут быть только отношениями активного взаимодействия индивидов. Именно в силу взаимного характера таких отношений возникает ситуация, когда активное действие индивида, направленное на другого, возвращается рикошетом обратно к нему, «отражается» от другого как от своеобразного препятствия и тем самым превращается из действия, направленного на «другое», в действие, направленное (опосредствованно через «другое») на самого себя.

В реальном взаимодействии индивидов и возникает то самое «отношение к самому себе», которое еще Декартом и Фихте было выявлено в качестве самой первой, самой общей и самой характерной черты личности, «души», «Я». То самое отношение «к самому себе», которое, с их точки зрения, принципиально невозможно в качестве материального отношения, а возможно в виде отношения идеального (бестелесного). Но почему же оно невозможно как материальное отношение? Да только потому, что оно с самого начала рассматривается ими только как психическое состояние отдельного «Я», как акт осознания «самого себя», совершающийся внутри этого «Я». Личность («Я», оно же «душа») с самого начала приравнивается к единичному самосознанию. Более того, между тем и другим ставится знак равенства, а еще точнее – тождества. Личность не мыслится ни в какой другой форме существования, кроме единичного самосознания, то есть в форме «внутреннего состояния» отдельного лица. Но в такой форме факт самосознания сведен к факту простого самочувствия, к факту ощущения индивидуальным организмом своих внутренних состояний, к сумме органических ощущений собственного тела. Они-то и именуются словом «Я». Любой философски не образованный человек именно в таком значении слово «Я» и употребляет, ибо феномен «сознания вообще» действительно неразрывно связан с фактом самочувствия, ощущения своего тела. Как только ощущения собственного тела исчезают, сразу же «гаснет» и сознание – наступает сон.

Разумеется, материалист не имеет права приравнивать личность к единичному самосознанию, как то делали Декарт и Фихте, ибо тогда становится уже совершенно неизбежным и другое приравнивание: самосознание в самом общем виде предстанет просто как самочувствие индивидуального организма, только осознанное и выраженное словечком «Я», не более. Поэтому вопрос может заключаться единственно в следующем: что же отличает человеческое самочувствие от его биологической предпосылки, от «самочувствия вообще». Дело в том, что судить о человеческой форме «отношения к самому себе» по фактам, открывающимся исключительно в актах самонаблюдения, самоотчета о своих собственных состояниях, было бы по меньшей мере неосмотрительно. Ведь самочувствие, а тем более его выраженное в словах самосознание, бывает весьма неадекватным. И не нужно быть очень уж тонким знатоком психологии, чтобы понять: реальная личность человека вовсе не совпадает с тем, что человек о самом себе говорит и думает, с самомнением личности, с ее осознанным самочувствием, с ее вербальным самоотчетом, даже самым искренним.

Для самой личности эта разница обнаруживается лишь в реальном столкновении с другой личностью (с другими личностями), которое может носить и комический, и драматический, и даже трагический характер. Со стороны, глазами другого человека личность всегда видится иначе, чем она воспринимает сама себя, через призму собственных самоощущений. И дело тут не в намеренном самообмане или в желании пустить пыль в глаза ближнему. Комичнее (или трагичнее, смотря по обстоятельствам) всех ошибается чаще именно носитель «честного самосознания», излишне доверяющий своему непосредственному самочувствию. Вспомним возвышенно-патетические речи, которые произносит о себе поручик Ромашов из купринского «Поединка», самозабвенно шагающий впереди нелепо сбившейся с ноги роты, пока его не отрезвил яростный окрик полковника, наблюдающего этот дурацкий марш со стороны. Или трехстопные ямбы Васисуалия Лоханкина, тоже, надо полагать, искренне выражавшие систему его благородных самочувствий, его «единичного самосознания». Реальная личность нередко бывает вынуждена убеждаться, что «на самом деле» она совсем не такова, какой сама себя мнила, что именно в составе (в структуре) ее таились такие неодолимые для нее самой силы, о наличии которых она до поры до времени и не подозревала. И таились они именно в составе личности, а никак не в ее самосознании, не в составе ее представления о самой себе. Разве не в этом суть драмы Родиона Раскольникова?

В связи с этим возникает вопрос, требующий материалистического ответа: в каком виде и где таились эти неведомые герою силы, беспощадно развеивающие его прежнее самосознание, представлявшее собою лишь трагическую иллюзию личности о себе самой? Где, в каком пространстве они прятались от самосознания и от самочувствия индивида, чтобы вдруг выступить в образе его собственного поступка, неожиданного и непредвиденного для него самого, и в виде его ужасных последствий? Несомненно, внутри личности, хотя и не внутри ее самосознания. Где же? Старая традиция, склонная усматривать поле боя этих сил внутри органического тела, сразу же подталкивает к такому ответу – «в подсознании», «в сфере бессознательного», в структурах древнейших пластов старого мозга, в системе морфологически встроенных в него инстинктов (безусловных рефлексов), совокупность коих и составляет будто бы ядро личности.

Тут-то и начинают искать местопребывание того неведомого для самосознания демонического начала – начала темного, первобытного, затаившегося во мраке, которое всегда побеждает в конфликте, торжествуя над всеми прекраснодушными иллюзиями и красивыми словесами, создаваемыми личностью на свой собственный счет. 


7.Где пребывает личность?

Философ-материалист, видящий личность в совокупности («ансамбле») отношений данного индивида к другим, опосредствованных через действия с вещами (к числу которых относятся и слова естественного языка), будет искать разгадку «структуры личности» в пространстве вне органического тела индивида и именно поэтому, как ни парадоксально, – во внутреннем пространстве личности. В том самом пространстве, в котором сначала возникает человеческое отношение к другому индивиду, которое «внутри» тела человека никак заложено не было, чтобы затем – вследствие взаимного характера этого отношения – превратиться в то самое «отношение к самому себе», опосредствованное через отношение «к другому», которое и составляет суть личностной – специфически человеческой – природы индивида. «Человек сначала смотрится, как в зеркало в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода “человек”» (К.Маркс).

Личность и рождается, возникает (а не проявляется!) в пространстве реального взаимодействия по меньшей мере, двух индивидов, связанных между собой через вещи и вещественно-телесные действия с ними. Отношение, в котором находятся данные индивиды Петр и Павел – это во внешнем пространстве осуществляющееся отношение, сначала активное со стороны взрослого Павла и совершенно пассивное со стороны новорожденного Петра, а затем, по мере человеческого взросления Петра, становящееся взаимно активным и лишь постольку личностно-человеческим и с его стороны, а не только со стороны его воспитателя. Это именно реальное отношение, отношение двусторонне-активное, а не «отношение», как и каким оно представлено в системе самочувствий и самомнений одного из участников этого диалогического взаимодействия, будь то Петр или Павел. Относительно реального своего отношения к Павлу Петр может иметь представление и наивно-младенческое, и учено-схоластическое; соответственно неадекватным будет и его «отношение к самому себе», то есть реальное отношение, как и каким оно представлено в системе его самочувствия и самомнения.

Отсюда самая возможность несоответствия между реальной личностью и ее самомнением – ввиду диалектического коварства т.н. «рефлективных отношений», «соотносительных определенностей». Данный человек лишь потому «король», приводит пример Маркс, что другие люди относятся к нему как «подданные». Между тем сами они считают себя «подданными» потому, что он – «король». Если же исследовать это реальное отношение дальше, то получится, что они не только сами так думают, а и «королю» это мнение о своей персоне внушают. В итоге и «подданные», и «король» имеют о самих себе одно ложное представление на двоих, относятся «к самим себе» в своем самочувствии и самосознании совсем не так, как они относятся и к себе самим, и к другим на самом деле.

Диалектическое коварство «рефлексивности» отношений человека к человеку и придавало во все века видимость правдоподобия тем теориям, в которых эти социальные (исторически возникшие и потому исторически преходящие) формы отношений изображались как «естественные», как соответствующие «врожденной» природе человеческих тел, данными отношениями связанных, то есть как отношения по своему генезису чисто биологические. Так, именно «телу короля» (его «голубой» крови…) и приписывалась роль глубочайше всемогущей естественно-природной причины того обстоятельства, что он «король». И другие – его «подданные» – обязаны относиться к нему как к «королю», а к себе как к «подданным», ибо таковы они по рождению, «от природы». И у «подданных» на роду написано («закодировано в генетической программе»), как именно они должны себя вести в присутствии «короля» и даже только при упоминании его имени или титула. Способ их поведения (то есть реальный способ их отношения к «королю» и к себе) предопределен природой, и тут уж ничего не поделаешь. А в итоге «король» и «подданный» обретают соответствующее непосредственное самочувствие: один чувствует себя «королем», а другой – «его верным подданным»; каждый из них чувствует себя и потому сознает себя именно таким, каким он на самом-то деле (органически) не является. Иначе говоря, в итоге на обоих полюсах отношения возникает одинаково ложное «единичное самосознание».

Да как же этому ложному самосознанию не появиться и затем не превратиться в весьма устойчивый и организованный комплекс «субъективных состояний», фиксированный даже физиологически, если индивид, исполняющий «роль короля», ежедневно и ежечасно, с утра до вечера, вынужден осуществлять телесно-физические действия, требуемые ритуалом? Если он изо дня в день должен «вживаться в роль» тем самым «методом физических действий», который человечество изобрело задолго до К.С. Станиславского, и притом всерьез, так как в грандиозном спектакле с его участием головы рубят не понарошку?

Когда индивид настолько срастается с той ролью, которую он обречен играть внутри известной системы взаимоотношений с другими, с той специфической функцией, которая ему «поручена» в составе конкретно-локальной системы социальных отношений («ансамбля»), он, понятно, постоянно тренирует именно те органы своего тела, которые физиологически обеспечивают исполнение его специфических социальных функций и прежде всего необходимы для их исполнения. Эти органы и развиваются гораздо более интенсивно, нежели другие, и в итоге даже внешний облик индивида начинает красноречиво свидетельствовать о том, что он в жизни делает. Речь идет отнюдь не только о таких сразу же бросающихся в глаза различиях, как гипертрофированная мускулатура гиревика-тяжеловеса или сутуловатость бухгалтера-канцеляриста. Опытный физиономист заметит и оценит различия куда более тонкие. «Только поверхностный человек не судит по внешности», – глубокую психологическую правду этого иронического парадокса Оскара Уайльда живо постигаешь перед шедеврами портретной живописи, перед полотнами Репина и Веласкеса, Рембрандта и Серова – художников, умевших разглядеть сквозь внешность индивида те черты его личности, которые он старается скрыть даже от самого себя.

И как бы иронически ни относиться к «физиономистике», нельзя отрицать, что способностью «судить по внешности» должен обладать каждый настоящий художник, каждый большой писатель, каждый актер, режиссер или скульптор. И судить именно о структуре личности индивида, а не о том, за что этот индивид хочет себя выдать, не о том, чем тот себя мнит и желает казаться в глазах других. Угождать самомнению заказчика старается лишь плохой художник. Настоящий художник всегда считал такое угождение низостью, предательством по отношению к искусству, какими бы красивыми словами оно ни оправдывалось.

Именно поэтому настоящее, большое искусство всегда состояло в близком родстве с настоящей, подлинно материалистической психологией (с наукой о закономерностях становления личности). А причина этого проста: личность, одинаково интересующая и психологию как науку, и настоящее искусство, – чисто социальное, а вовсе не естественно-природное образование; чтобы понять, как она образуется (возникает, развивается и телесно выражает себя), нужно исследовать события, совершающиеся в «пространстве» общественных отношений, в социально детерминированных его деяниях.

Плюшкин и Гобсек – уродливые порождения мира частной собственности. Потому-то о них (вернее, личностях подобного типа) можно читать даже в газетах, а не только в сочинениях Гоголя и Бальзака, где они были не просто описаны, но и проанализированы как типичные (и тем самым необходимые) фигуры «ансамбля» индивидов, связанных между собой отношениями частной собственности, товарно-денежными отношениями. Гоголь и Бальзак разгадали и раскрыли миру секрет рождения и развития личности этого типа. «Человеческая комедия» и «Мертвые души» показали, что в Гобсеке и Плюшкине нет ровно ничего загадочного и мистического. Их психология была художественно точно объяснена именно потому, что это объяснение производилось как тщательный анализ тех фактических отношений между индивидами, того «ансамбля» их взаимоотношений, которые с необходимостью рождают и стимулируют личность определенного типа, формируя даже внешний облик, даже «сухопарые, как у оленя, ноги», на которых ростовщик весь день бегает по Парижу. И если такой анализ покажется кому-то лишь «донаучным», «ненаучным», «беллетристическим» описанием личности, то это говорит лишь о том, что свое представление о психологии этот кто-то почерпнул из далеко не лучших источников – из «психологии», созданной на базе интроспекционизма, то есть на базе действительно беллетристического (в плохом смысле этого слова) описания «психических феноменов», без малейшего намека на исследование того фактического процесса, который эти феномены произвел на свет божий.

Само собой понятно, что если о психологии иметь такое представление, то разгадку тайны происхождения личности типа Гобсека или Плюшкина придется отыскивать совсем не там, где искали ее Бальзак и Гоголь, – не в «анатомии и физиологии» общественного организма, создающего необходимые для своего функционирования живые «органы», а в анатомии и физиологии органического тела Плюшкина, Гобсека и им подобных, в строжайшем отвлечении от всех «внешних» факторов, условий и отношений их к другим индивидам, равно как и этих индивидов к ним. Двигаясь в русле этой логики, можно дойти до откровенно реакционных вымыслов идеологического порядка, вроде распространенных утверждений о наличии у человека таких врожденных, генетически запрограммированных инстинктов, как «инстинкт агрессии», «инстинкт власти» (над ближними), «инстинкт собственности» (конечно, частной), «инстинкт» принадлежности к узкой социальной группе, враждебно противостоящей другим таким же группам (кланам, партиям, нациям, блокам и т.п.), вплоть до «инстинкта» иерархической организации «человеческого стада».

Ничуть не менее реакционную идеологическую роль играют и приписываемые человеку «благородные» инстинкты, такие, как генетически наследуемый «инстинкт альтруизма» (любви к ближнему), «инстинкт творчества» и «самоотверженности» и др. Никакой границы выдумыванию все новых и новых «инстинктов» логика натуралистического объяснения социальных феноменов не ставит и не может поставить. А роль социальной «среды» при таком объяснении личности сводится лишь к тому, что она одним «инстинктам» мешает проявиться в полную силу, а другим – способствует. Вот и все, что остается на долю «социальных факторов».

Любая попытка физиолого-биологически интерпретировать личность еще никого никогда и нигде не приводила к иному результату, чем натуралистическая апологетика наличной социально-исторической формы взаимных отношений человека к человеку («человека к самому себе»), то есть наличной формы разделения труда (а стало быть, и деятельных способностей) между индивидами, делающей каждого из них как раз такой личностью, которая «нужна» и «задана» существующей системой разделения труда: одного – личностью рабского типа, другого – личностью «свободного»; одного – «королем», другого – его «подданным». Если речь заходит о вещах, отношения к физиологии не имеющих, а именно – об отношениях человека к человеку, о проблемах, завязывающихся (а потому и развязываемых) в сфере экономики, нравственности, в сфере политики, человеческой психологии, – в этих сферах самый компетентный физиолог роль научного авторитета играть не может.


8.Личность и индивидуальные особенности.

Логика, заставляющая искать «объективное основание» для социальных различий между людьми в различиях их врожденной анатомо-физиологической организации, оказывается особенно живучей применительно к фактам современной жизни, к наличной стадии разделения общественного труда и соответствующему ее нуждам разделению способностей между индивидами. Рассуждения при этом строятся так: членение на классы «капиталистов» и «наемных рабочих» еще можно объяснить по логике «чисто социологического» мышления, а вот как объяснить в духе той же логики разделение людей на «талантливых творческих индивидов» и «бездарных репродуктивов»? Социальный строй отношений человека к человеку тут вроде бы ни при чем. Значит, придется принимать в расчет естественно-природные, врожденные различия между индивидами. В таких случаях обычно из статьи в статью, из книги в книгу повторяется один и тот же аргумент: «социальная среда» одинакова, а какие разные получаются люди. Из одного получается Плюшкин, из другого – Ноздрев, из третьего – Манилов. Из одного – Платон, из другого – Демокрит. Из одного – Моцарт, из другого – Сальери. Где же искать причину этих различий? Не иначе как в генах, в особенностях морфологии мозга.

Ошибочность подобного рассуждения заключается в том, что социальный строй («среда») понимается здесь крайне абстрактно (а потому и ложно) как некий вне индивидов находящийся безличный механизм, как гигантский штамп, норовящий впечатать в каждый «мозг» одну и ту же психическую схему. Если бы дело обстояло действительно так, то в биологической неодинаковости мозгов пришлось бы видеть единственную причину того обстоятельства, что «отпечатки» социального штампа каждый раз получаются разные, варьирующиеся. Но «среда», о которой идет речь, иная. Это всегда конкретная совокупность взаимоотношений между реальными индивидами, многообразно расчлененная внутри себя, и не только на основные – классовые – противоположности, но и на другие бесконечно разнообразные узлы и звенья, на локальные «ансамбли» внутри этих основных противоположностей, вплоть до такой ячейки, как семья с ее «внутренними» отношениями между индивидами, в чем-то всегда очень схожая, а в чем-то совсем несхожая с другой такой же семьей. Да и внутри семьи взаимоотношения между составляющими ее индивидами тоже со временем меняются, и иногда очень быстро – иной раз в течение часов и даже считанных минут.

При таком понимании «среды» аргумент об ее «одинаковости» уже не выглядит убедительным и очевидным, каким он кажется сторонникам морфофизиологического толкования различий между людьми. Такое понимание «среды» возникновения и развития личности исключает односторонний социологизм и не оставляет лазейки для физиологической интерпретации личности, для безвыходного дуализма такого ее толкования, которое обрекает психологию на шатания между Марксом и Фрейдом, между материализмом и физиологическим идеализмом, рядящимся под материализм. Подобное толкование личности ориентирует мышление на полную неразбериху и в вопросе о том, какие именно индивидуальные особенности человека относятся к характеристикам его личности, а какие не имеют к ней отношения, поскольку совершенно нейтральны, индифферентны к ее психической структуре и принадлежат к разряду случайностей, могущих быть и совершенно другими, даже прямо противоположными, абсолютно ничего не меняя в личности по существу.

С этой точки зрения одинаково важны все особенности индивида. А если важно все, значит, ничто не важно. И те черты личности, скажем, Моцарта, которые сделали его именно Моцартом, оказываются в одном ряду с такими особенностями его натуры, которые присущи и другим индивидам, может быть, даже общи ему с Сальери, к примеру, привычка пить по утрам кофе, а не чай, а по вечерам – шампанское вместо бургундского. Могло быть и наоборот. Легко допустить, что А.С. Пушкин мог вложить в уста своего героя и такую фразу: «Откупори бургундского бутылку иль перечти «Женитьбу Фигаро»...», – а вот вариант вроде: «Откупори шампанского бутылку или вчитайся в «Исповедь» Руссо» – вряд ли. Первое с образом личности Сальери вяжется, а второе – нет.

Дело в том, что в одних индивидуальных особенностях человека выражается, проявляется его личность, а в других выражает себя все что угодно – тончайшие особенности биохимии его организма, мода века, просто причуды вкуса, только не личность. Нельзя научно исследовать личность, не имея четкого критерия для различения тех индивидуальных особенностей человека, которые характеризуют его как личность, от таких (может быть, даже кричащих и прежде всего бросающихся в глаза), которые ни малейшего отношения к его личности не имеют и могут быть заменены на обратные с такой же легкостью, как фасон пиджака или прическа. Бывают в жизни даже такие ситуации, когда усилия человека направлены на то, чтобы под маской, наигранной позой, используя взятые напрокат внешние штампы или набор общепринятых стандартов, спрятать свою подлинную личность. Достаточно вспомнить героя широко известного телевизионного фильма – Штирлица.


9.Индивидуальность: за и против личности

Бывает и так, что маска приклеивается к лицу человека настолько прочно, что он уже не в силах содрать ее. И тогда маска начинает заменять ему собственную личность (если, разумеется, таковая была), а прежняя личность потихоньку атрофируется за ненадобностью, превращается в призрак воспоминания, в самообман. Эту ситуацию, которая со стороны может казаться даже комической, но всегда трагически-невыносима для самого человека с «чужим» и неподвластным ему «лицом», весьма наглядно представили людям Марсель Марсо и Чарли Чаплин. А если жизнь все-таки с человека эту маску сорвет, то образ возникает еще более кошмарный: маска сорвана, а под нею и за нею собственного лица уже вообще нет. Человек без лица, как часы без стрелок, – бесформенная масса, биохимия плоти. Зрелище тем более страшное, что иллюзия наличия личности – индивидуально-неповторимое самочувствие этой плоти – не только полностью сохраняется, но и становится болезненно гипертрофированным. Это ситуация абсолютного одиночества среди толпы, сходная с той, в какую попадают герои бергмановского «Молчания», люди, приехавшие в чужой город, где никто не понимает их родного языка, где они никому не в состоянии поведать самых простых вещей, где никому нет никакого дела до их личности, ибо никто ее просто не видит, не слышит, не ощущает. Потому ли, что отсутствуют взаимопонятные средства общения личности с личностью? Или потому, что никакой личности ни с той ни с другой стороны тут уже и нет?

И вот то, что еще сохранилось здесь от личности, начинает уродливо искажаться, как в зеркалах комнаты смеха, как в кошмарном сновидении, а сфера самоощущения превращается в средоточие боли одиночества, боли «личности», которая ни для кого другого, кроме самой себя, не существует. Боль, которую она испытывает, – это боль заживо похороненного. А существует ли в такой ситуации личность, хотя бы внутри себя? Только в виде средоточия собственного страдания – страдания личности, утратившей самое себя. И то до поры до времени, до той точки, где страдание становится уже и физически невыносимым. И тогда – самоубийство. Сюжет, пережеванный тысячи раз и экзистенциальной беллетристикой, и экзистенциалистской психологией.

Именно такой «личностью» и этикой такой «личности» экзистенциалисты хотели бы «дополнить» марксизм. Личность, утратившая самое себя, – это индивид, утративший все личностные, то есть социально-человеческие связи с другими индивидами, это «ансамбль», все связи между участниками коего прерваны и торчат во все стороны, как болезненно кровоточащие обрывки. Не приходится благодарить за такое «дополнение».

Наше понимание личности требует совсем иного выхода из подобной ситуации – восстановления всей полноты личностных, общественно-человеческих, отношений человека к человеку. Восстановления отношений, которые опосредствованы «вещами», сохраняющими человечески-личностный характер, в том числе и такими, как слова. Те самые слова, которые в известных условиях становятся преградой для взаимопонимания, вместо того чтобы быть посредником, формой выражения личности во всем ее неповторимом своеобразии, формой человеческого общения, формой «наличного бытия человека для другого человека».

В принципе всегда можно определить, имеем ли мы дело со словоизъявлением личности или же только с произнесением штампованных словосочетаний, в которых свое «Я» говорящий никак не выражает, то есть с актом, в котором «личность» с успехом может быть заменена звуковоспроизводящим устройством. В любом случае, даже если такое устройство может переставлять слова и фразы, ставить их в необычный порядок и связь, создавая тем самым иллюзию индивидуальной неповторимости речи, индивидуальной неповторимости словосочетаний, всегда можно обнаружить хитрое или нехитрое правило, «алгоритм» создания этой иллюзии. «Игру без правил» способна осуществлять только человеческая индивидуальность, то есть личность.

Экзистенциалисты видят дело так, будто «личностное» («экзистенциальное») в человеке – это тот остаток, который получается за вычетом всех без исключения социальных («институциональных») форм существования человека и форм выражения такого существования. А социальные формы человеческой деятельности третируются ими как чуждые личности («отчужденные» от нее) безликие штампы, стандарты, стереотипы, как извечно враждебные личности силы. Личность в экзистенциальном понимании – это то, что принципиально невыразимо в сочетании «социальных стереотипов» (будь то стереотипы поведения, языка или самочувствия), мистически-неуловимое «нечто», равное «ничто», «небытию». Такое понимание личности есть, однако, не что иное, как философски выраженное самопризнание индивидуальности вполне определенного исторического типа. А именно – той индивидуальности, для которой социальный строй ее взаимоотношений с другими индивидуальностями наглухо закрывает возможность проявлять себя, свою неповторимость в реальном социальном действии, в сфере реальных взаимоотношений с другими людьми.

Индивидуальность, лишенная возможности проявлять себя в действительно важных, значимых для других, для всех, а не только для нее одной, действиях, поскольку формы таких действий заранее заданы ей, ритуализированы и охраняются всей мощью социальных механизмов, поневоле начинает искать выхода для себя в пустяках, в ничего не значащих для других, для всех, причудах и странностях. И чем меньше действительно индивидуального, заранее не заштампованного отношения к действительно серьезным, социально значимым вещам дозволяется ей проявлять, тем больше она хорохорится своей «неповторимостью» в мелочах, в ерунде, в курьезных особенностях: в словах, в одежде, в манерах, в мимике, призванных лишь скрыть (и от других и прежде всего от себя самой) отсутствие личности (индивидуальности) в главном, в решающем – в социально значимых параметрах.

Иными словами, тут индивидуальность становится лишь маской, за которой на самом деле умело скрывается набор чрезвычайно общих штампов, стереотипов, безличных алгоритмов поведения и речи, дел, и слов.

И наоборот, действительная личность обнаруживает себя тогда и там, когда и где индивид в своих действиях и продукте своих действий вдруг производит результат, всех других индивидов волнующий, всех других касающийся, всем другим близкий и понятный, короче – всеобщий результат, всеобщий эффект. Платон или Евклид, Ньютон или Спиноза, Бетховен или Наполеон, Робеспьер или Микеланджело, Чернышевский или Толстой – это личности, которых ни с кем другим не спутаешь, в которых сконцентрировано, как в фокусе, социально значимое (то есть значимое для других) дело их жизни, ломающее косные штампы, с которыми другие люди свыклись, несмотря на то что эти штампы уже устарели, стали тесны для новых, исподволь созревающих форм отношений человека к человеку. Поэтому подлинная личность, утверждающая себя со всей присущей ей энергией и волей, и становится возможной лишь там, где налицо назревшая необходимость старые стереотипы жизни ломать, лишь там, где кончился период застоя, господства косных штампов и настала пора революционного творчества, лишь там, где возникают и утверждают себя новые формы отношений человека к человеку, человека к самому себе.


10. О масштабе личности. Личность и свобода.

Масштаб личности человека измеряется только масштабом тех реальных задач, в ходе решения которых она и возникает, и оформляется в своей определенности, и разворачивается в делах, волнующих и интересующих не только собственную персону, а и многих других людей. Чем шире круг этих людей, тем значительнее личность, а чем значительнее личность, тем больше у нее друзей и врагов, тем меньше равнодушных, для которых само ее существование безразлично, для которых она попросту не существует.

Поэтому сила личности – это всегда индивидуально выраженная сила того коллектива, того «ансамбля» индивидов, который в ней идеально представлен, сила индивидуализированной всеобщности устремлений, потребностей, целей, ею руководящих. Это сила исторически накопившейся энергии множества индивидов, сконцентрированная в ней, как в фокусе, и потому способная сломать сопротивление исторически изживших себя форм отношений человека к человеку, противодействие косных штампов, стереотипов мышления и действия, сковывающих инициативу и энергию людей.

Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней – в ее делах, в ее словах, в поступках – коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо индивидуальная ее неповторимость. Неповторимость подлинной личности состоит именно в том, что она по-своему открывает нечто новое для всех, лучше других и полнее других выражая «суть» всех других людей, своими делами раздвигая рамки наличных возможностей, открывая для всех то, чего они еще не знают, не умеют, не понимают. Ее неповторимость не в том, чтобы во что бы то ни стало выпячивать свою индивидуальную особенность, свою «непохожесть» на других, свою «дурную индивидуальность», а в том и только в том, что, впервые создавая (открывая) новое всеобщее, она выступает как индивидуально выраженное всеобщее. Личность – как подлинная индивидуальность – потому и проявляется не в манерничанье, а в умении делать то, что умеют делать все другие, но лучше всех, задавая всем новый эталон работы. Личность рождается всегда на переднем крае развития всеобщей культуры, в создании такого продукта, который становится достоянием всех, а потому и не умирает вместе со своим «органическим телом».

С этим же связана и давно установленная в философии и психологии синонимичность «личности» и «свободы». Свободы не в обывательском смысле (в смысле упрямого стремления делать то, что «мне желается»), а в смысле развитой способности преодолевать препятствия, казалось бы, неодолимые, в способности преодолевать их легко, изящно, артистично, а значит, в способности каждый раз действовать не только согласно уже известным эталонам, стереотипам, алгоритмам, но и каждый раз индивидуально варьировать всеобщие способы действия применительно к индивидуально-неповторимым ситуациям, особенностям материала.

Потому-то личность и есть лишь там, где есть свобода. Свобода подлинная, а не мнимая, свобода действительного развертывания человека в реальных делах, во взаимоотношениях с другими людьми, а не в самомнении, не в удовольствии ощущения своей мнимой неповторимости.

Потому-то личность не только возникает, но и сохраняет себя лишь в постоянном расширении своей активности, в расширении сферы своих взаимоотношений с другими людьми и вещами, эти отношения опосредствующими. Там же, где однажды найденные, однажды завоеванные, однажды достигнутые способы жизнедеятельности начинают превращаться в очередные штампы-стереотипы, в непререкаемые и догматически зафиксированные мертвые каноны, личность умирает заживо: незаметно для себя она тоже превращается медленно или быстро в набор таких шаблонов, лишь слегка варьируемых в незначительных деталях. И тогда она, рано или поздно, перестает интересовать и волновать другого человека, всех других людей, превращаясь в нечто повторяющееся и привычное, в нечто обычное, а в конце концов и в нечто надоевшее, в нечто для другого человека безразличное, в нечто безличное – в живой труп.

Подлинная же, живая личность всегда приносит людям естественную радость. И прежде всего потому, что, создавая то, что нужно и интересно всем, она делает это талантливее, легче, свободнее и артистичнее, чем это сумел бы сделать кто-то другой, волею случая оказавшийся на ее месте. Тайна подлинной, а не мнимой оригинальности, яркой человеческой индивидуальности заключается именно в этом. Вот почему между «личностью» и «талантом» тоже правомерно поставить знак равенства, знак тождества.

По той же причине уходящие, реакционные социальные силы способны порождать достаточно яркие фигуры, личностей, вроде Рузвельта или Черчилля, лишь постольку, поскольку они еще являются силами, то есть сохраняют известное влияние в обществе. Но чем дальше, тем более представляющие эти силы личности мельчают, так что и «личностями» их называть становится все труднее и труднее. Подлинную же высокую и непреходящую радость людям приносит личность, олицетворяющая силы прогресса, ибо смысл его как раз и состоит в расширении сферы творческой деятельности каждого человека, а не в сохранении ее границ в пределах привилегии немногих «избранных». Его смысл – в превращении каждого живого человека в личность, в активного деятеля, интересного и важного для других, для всех, а не только для самого себя и ближайших родственников.

Хотите, чтобы человек стал личностью? Тогда поставьте его с самого начала – с детства – в такие взаимоотношения с другим человеком (со всеми другими людьми), внутри которых он не только мог бы, но и вынужден был стать личностью. Сумейте организовать весь строй его взаимоотношений с людьми так, чтобы он умел делать все то, что делают они, но только лучше. Конечно же все делать лучше всех нельзя. Да и не нужно. Достаточно делать это на том – пусть и небольшом – участке общего (в смысле коллективно осуществляемого, совместного, социального) дела, который сам человек себе по зрелом размышлении выбрал, будучи подготовлен всесторонним образованием к ответственному акту свободного выбора.

Всестороннее, гармоническое (а не уродливо-однобокое) развитие каждого человека и является главным условием рождения личности, умеющей самостоятельно определять пути своей жизни, свое место в ней, свое дело, интересное и важное для всех, в том числе и для него самого. Вот и надо заботиться о том, чтобы построить такую систему взаимоотношений между людьми (реальных, социальных взаимоотношений), которая позволит превратить каждого живого человека в личность. (Э.В. Ильенков. Что же такое личность? В кн.: Истоки мышления; Диалектика идеального.) 


11.Общественный прогресс и личность

История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности.

Таким образом, люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории.

Вместе с тем, история, так же как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство», это – вещи, которые могут существовать только в фантазии. Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением. Но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в ее собственных недрах. Она вынуждена уступить место более высокой ступени, которая, в свою очередь, также приходит в упадок и гибнет.

Эта диалектическая философия разрушает все представления об окончательной абсолютной истине и о соответствующих ей абсолютных состояниях человечества так же, как буржуазия посредством крупной промышленности, конкуренции и всемирного рынка практически разрушает все устоявшиеся, веками освященные учреждения. (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 8, с.119; т. 21, с.275-276)

 Высшим, основным критерием общественного прогресса марксизм определяет развитие производительных сил (См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.16, с.220; т.43, с.81.)

Следовательно, прогресс измеряется уровнем развития, качеством материальных, вещественных условий производства (прежде всего, средств производства), и уровнем развития, качеством его человеческого, личностного фактора. Вместе с тем, развитие вещественного и личностного факторов в зависимости от общественных условий, от состояния отчуждения трудящегося от средств производства  может осуществляться либо в едином направлении прогресса (как при становлении первобытного коммунизма), либо в противоположных направлениях прогресса и регресса (в условиях разложения первобытнообщинного строя и цивилизации).

Постольку при определении общественного прогресса необходимо принимать во внимание характер развития обеих составляющих производительных сил; и подлинно научная теория прогресса ориентирует именно на такой подход.

Все развитие человеческого общества после стадии животной дикости, указывал Энгельс, начинается с того дня, как часть труда могла уже затрачиваться на производство не одних только жизненных средств, но и средств производства. Избыток продукта труда над издержками поддержания труда и образование и накопление из этого избытка общественного производственного и резервного фонда – все это было и остается основой всякого общественного, политического и умственного прогресса. В предшествующей истории этот фонд составлял собственность того или иного привилегированного класса, которому вместе с этой собственностью доставались также политическая власть и духовное руководство.

Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью. Если при этом в недрах этого общества всё более развивалась наука и повторялись периоды высшего расцвета искусства, то только потому, что без этого невозможны были бы все достижения нашего времени в области накопления богатства.

Так как основой цивилизации служит эксплуатация одного класса другим, то всё ее развитие совершается в постоянном противоречии. Всякий шаг вперед в производстве означает одновременно шаг назад в положении угнетенного класса, то есть огромного большинства. Всякое благо для одних необходимо является злом для других, всякое новое освобождение одного класса – новым угнетением для другого. И если у варваров едва можно было отличить права от обязанностей, то цивилизация даже круглому дураку разъясняет различие и противоположность между ними, предоставляя одному классу почти все права и взваливая на другой почти все обязанности.

Но этого не должно быть. Что хорошо для господствующего класса, должно быть благом и для всего общества, с которым господствующий класс себя отождествляет. Поэтому чем дальше идет вперед цивилизация, тем больше она вынуждена набрасывать покров любви на неизбежно порождаемые ею отрицательные явления, прикрашивать их или лживо отрицать, – одним словом, вводить в практику общепринятое лицемерие, которое не было известно ни более ранним формам общества, ни даже первым ступеням цивилизации и которое, наконец, достигает высшей своей точки в утверждении: эксплуатация угнетенного класса производится эксплуатирующим классом единственно и исключительно в интересах самого эксплуатируемого класса, и если последний этого не понимает и даже начинает восставать против этого, то это самая черная неблагодарность по отношению к благодетелям-эксплуататорам.

Пришедшее на смену первобытному обществу классовое общество в течение всех двух с половиной тысяч лет своего существования всегда представляло только картину развития незначительного меньшинства за счет эксплуатируемого и угнетенного громадного большинства, и оно остается таким и теперь в еще большей степени, чем когда бы то ни было прежде.

Предстоящий социальный переворот впервые сделает общественный производственный и резервный фонд, т.е. всю массу сырья, орудий производства и жизненных средств, действительно общественным, изъяв его из распоряжения привилегированного класса и передав его всему обществу как общее достояние. (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.20, с.199-200; т.21, с. 99, 176-177).

Итак, если прогресс личности определяют общественные условия, если индивидуума делают человеком обстоятельства, значит, как заметил Маркс, обстоятельства надо сделать человечными. Именно в такой деятельности преобразования обстоятельств только и прогрессирует личность, если она при этом не будет довольствоваться тем уменьем, которое выработал в нас прежний наш опыт, а идти непременно дальше, добиваться непременно большего, переходить непременно от более легких задач к более трудным. Без этого никакой прогресс вообще невозможен (Ленин). В том числе невозможен и прогресс человеческой личности. 


12. Еще раз к вопросу о роли личности в истории.

Если личность рождается в создании продукта, который становится достоянием всех; если ее неповторимость состоит не в выпячивании индивидом «непохожести» на других, своей «дурной индивидуальности», а в том, что личность впервые создает новое всеобщее, есть индивидуально выраженное всеобщее, есть подлинная индивидуальность, которая проявляется в умении делать то, что умеют делать все другие, но лучше всех, задавая всем новый эталон работы, – следовательно, личность органически связана с нравственностью, как своим идеальным основанием.   

Если, далее, личность свободна только как развитая способность преодолевать препятствия, действуя не только по известным лекалам и эталонам, стереотипам и алгоритмам, а каждый раз индивидуально изменяя всеобщие способы действия в особых, неповторимых ситуациях, – значит, развитие личности органически связано с развитием свободы, и таким образом свободное развитие каждого есть условием свободного развития всех. Очевидно, именно в этом контексте следует рассматривать практическое ленинское напутствие не довольствоваться тем уменьем, которое выработал в нас прежний наш опыт, а идти непременно дальше, добиваться непременно большего, непременно переходить от более легких задач к более трудным, без чего никакой прогресс невозможен.   

Если же однажды найденные и достигнутые способы жизнедеятельности начинают превращаться в очередные стереотипы, в зафиксированные догматически мертвые каноны, личность незаметно для себя рано или поздно превращается в набор шаблонов, лишь слегка варьируемых в незначительных деталях. Вместе с этим замедляется также свободное развитие всех, общество всё более идет к своему застою и гибели, подобно тому как замедление течения реки на равнине и его остановка приводит к застаиванию воды с превращением реки в болото. Общество, в котором перестает развиваться личность, закономерно приходит к своей гибели, и эта закономерность многократно подтверждена историей.

В таком случае мы сталкиваемся с противоречием, которое состоит в том, что, с одной стороны, идеальным основанием личности выступает нравственность, как система норм (правил, стандартов, эталонов, шаблонов, алгоритмов) поведения, которой личность должна подчиняться как всеобщему началу, обязательному, должному для нее; с другой стороны, личность не развивается и умирает как таковая, если она не выходит за границы нравственности, не переступает нравственные границы, отказываясь следовать правилам жизнедеятельности, обязательным для всех.  

Это противоречие, уловил, пожалуй, только Г.В. Плеханов, исследовавший с позиций диалектического материализма роль личности в истории. «Для Канта, как и для Фихте, – отмечал он в своей статье “От идеализма к материализму”, – нравственный закон был чем-то вроде ключа, отворяющего дверь в потусторонний мир. Гегель взглянул на него совершенно иначе. Согласно его учению нравственность представляет собой неизбежный продукт и необходимое условие общественной жизни. Гегель напоминает слова Аристотеля о том, что народ существует раньше, чем отдельный человек. Отдельное лицо есть нечто несамостоятельное и потому должно существовать в единстве с целым. Быть нравственным значит жить согласно нравам своей страны. Чтобы дать человеку хорошее воспитание, надо сделать его гражданином благоустроенного государства. Выходит, – заключает Плеханов, – что этика коренится в политике. Это как две капли воды похоже на революционное учение о нравственности, выработанное французскими просветителями XVІІІ века.

Но это сходство, – замечает к этому Плеханов, – способно вызвать недоумение. Если быть нравственным значит жить согласно нравам своей страны, то этим как будто заранее осуждаются новаторы, деятельность которых всегда и неизбежно ставит их в противоречие с теми или другими нравами своей страны, т.е. делает их безнравственными в известном смысле этого слова. Аристофан обвинял Сократа именно в безнравственности. А смерть Сократа показывает, что афинский народ нашел это обвинение основательным.

Однако противоречие легко разрешается с помощью диалектического метода…  Великие личности, выступавшие в истории носительницами и защитницами “права всемирного духа”, нашли себе полное оправдание в гегелевской философии истории, несмотря на то, что их выступления составляли нарушение частных прав и колебали существовавший общественный порядок. Таких личностей Гегель называл героями, создающими своею деятельностью новый мир. “Они, – говорит он, – приходят в противоречие со старым порядком и разрушают его; они являются нарушителями существующих законов. Поэтому они гибнут, но гибнут как отдельные лица; их наказание не уничтожает представляемого ими принципа… принцип торжествует впоследствии, хотя бы и в другой форме”.

Аристофан не ошибся. Сократ в самом деле разрушал старые нравы своего народа. И нельзя винить этого народа, если он, почуяв опасность для дорогого ему порядка, осудил Сократа на смерть. Афиняне были правы по-своему. Однако и Сократ был прав, и даже более, чем его судьи, так как он выступил сознательным представителем нового, высшего принципа. Гегель положительно имел слабость к этим “нарушителям существующих законов” и едко осмеивал глубокомысленных психологов, стремящихся объяснять действия великих исторических деятелей своекорыстными, личными побуждениями. Он признавал совершенно естественным, что если человек предан своему делу, то работа для этого дела приносит ему, между прочим, и личное удовлетворение, которое можно, пожалуй, разложить на все виды себялюбия. Но думать на этом основании, что великие исторические деятели руководились только личными мотивами, могут только “психологические камердинеры”, для которых нет героев не потому, что их на самом деле нет, а потому, что эти ценители – только камердинеры.

Этика Гегеля, – заключает Плеханов, – была крупным шагом вперед, сделанным философией в области научного объяснения нравственного развития человечества» (Плеханов Г.В. Избранные философские произедения. - Т.ІІІ. - С.649-650).

Таким образом, Плеханов уловил указанное выше противоречие в виде противоречия деятельности новаторов с нравами своей страны, ограничившись при этом оценкой правоты обеих сторон: как тех, кто защищает существующие нравы, так и новаторов, но симпатизируя при этом последним, как героям. Однако он не указал на необходимое разрешение данного противоречия через личность.

Вместе с тем, указанное нами противоречие существует глубже, на уровне раздвоения единой личности, которое Плеханов фиксирует в проявлении этого раздвоения во внешнем отношении героев и народа. На самом деле жизненные обстоятельства постоянно ставят каждого человека, как личность, перед сложным выбором: подчиняться существующим нравам или отрицать их, заменяя другими нравственными нормами. 

Данное противоречие возникает и развивается уже в недрах первобытного общества, в процессе его разложения и перехода к цивилизации; процессе, рассмотренном нами во второй книге «Диалектики права».

Развивавшееся помимо воли людей общественное разделение труда – то объективное условие их жизнедеятельности, которое с самого начала содержит в себе противоречие общего и частного, неумолимо ведущее к возникновению социального неравенства. Это противоречие начинает давать знать о себе с утверждением патриархата, повлекшим нарушение равновесия и гармонии в первобытном коллективе. Но вместе с социальным неравенством, нарушающим равновесие и гармонию родовой общности, появляется нужда в ином, отличном от существующего, социальном управлении. Это управление вынуждено учитывать возникавшие изменения в нравственных началах жизни рода, в отношениях общения, в которых приходится считаться с привилегиями отдельных индивидов, вместо прежних одинаковых с другими обязанностей и прав. Единая нравственность, прежде направлявшая социальное управление к утверждению добра и отрицанию зла, теперь все более “работает” в обратном отношении, направляя общение индивидов противоположным образом.

Первичный принцип солидарности (единства, коллективизма) и самоуправления, на котором строилось первоначально управление обществом, все более уступает место противоположному ему принципу “разделяй и властвуй”, который на многие столетия окажется определяющим в управлении людьми. При этом, повторяя утверждение Гегеля, “зло становится формой, в которой проявляется движущая сила исторического развития”.

И в таком утверждении нет ничего удивительного, никакого парадокса, если не забывать о диалектике, которая, по замечанию Гегеля, есть “принцип всякой жизни”.

Одновременно с указанными выше изменениями социального управления и материи права, следовательно, с изменением содержания права происходит соответствующее изменение его формы: на смену свойственной первобытному родовому праву обычно-правовой формы приходит новая форма, имманентная праву с новым содержанием, иной организацией правовой материи. Повторяя слова Энгельса, каждый новый шаг вперед в развитии общества, в том числе в развитии права, “необходимо является бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка”; а с возникновением противоположности классов “рычагами исторического развития сделались дурные страсти людей: жадность и властолюбие”.

Таким образом, первобытное право в своем развитии с необходимостью приходит к тому моменту, когда его собственная диалектика приводит к его отрицанию – под давлением диалектики социального управления, направляемой противоречиями между производительной силой, общественным состоянием и сознанием, возникающими вместе с развитием разделения труда.

Патриархально-родовое право, образно говоря, сбрасывает с себя “отмирающий кожный покров”, и на смену прежнему первобытному обычному праву приходит право-привилегия, как новая видовая форма права – юридического права, рождающегося в процессе разложения первобытнообщинного строя; форма, представляющая, как и государство, иллюзорную общность, заменившую прежнюю действительную первобытную человеческую общность.

Человечество вступает в эпоху своего цивилизационного развития. 

Цивилизация ставит личность каждого человека перед непростым выбором: быть на стороне существующего принципа «разделяй и властвуй» либо стать выразителем нового (на самом деле – хорошо забытого), высшего принципа человеческой солидарности. И тот, и другой выбор может дать человечеству значимых исторических личностей. Но их историческая роль и оценка их значения для истории («кто более матери-истории ценен»), в конечном счете, определяется тем, на стороне какого из двух принципов выступает исторический деятель.

В связи с этим уместно напомнить размышления 17-летнего К. Маркса о выборе юношей профессии.

«Животному сама природа определила круг действий, в котором оно должно двигаться, и оно спокойно его завершает, не стремясь выйти за его пределы, не подозревая даже о существовании какого-либо другого круга. Так же и человеку божество указало общую цель — облагородить человечество и самого себя, но оно предоставило ему самому изыскание тех средств, которыми он может достигнуть этой цели; оно предоставило человеку занять в обществе то положение, которое ему наиболее соответствует и которое даст ему наилучшую возможность возвысить себя и общество.

Возможность такого выбора является огромным преимуществом человека перед другими существами мира, но вместе с тем выбор этот является таким действием, которое может уничтожить всю жизнь человека, расстроить все его планы и сделать его несчастным.  Серьезно взвесить этот выбор – такова, следовательно, первая обязанность юноши, начинающего свой жизненный путь и не желающего предоставить случаю самые важные свои дела.

У каждого есть перед глазами определенная цель, — такая цель, которая, по крайней мере ему самому, кажется великой и которая в действительности такова, если ее признаёт великой самое глубокое убеждение, проникновеннейший голос сердца, ибо божество никогда не оставляет смертного совершенно без руководителя; голос этот говорит тихо, но уверенно. Но это – легко заглушаемый голос, и то, что мы считали воодушевлением, порождено, быть может, мгновением, – и точно так же возможно, что мгновение вновь уничтожит его. Наше воображение, быть может, воспламеняемо, наши чувства возбуждены, призраки носятся перед нашими глазами, и мы страстно увлечены той целью, которую, мнится нам, само божество нам указало; но то, что мы с жаром прижимали к сердцу, скоро отталкивает нас, – и вот всё наше существование разрушено.

Мы должны поэтому серьезно взвесить, действительно ли нас воодушевляет избранная профессия, одобряет ли ее наш внутренний голос, не было ли наше воодушевление заблуждением, не было ли то, что мы считали призывом божества, самообманом. Но сможем ли мы это узнать, не обнаружив самый источник воодушевления? Великое окружено блеском, блеск возбуждает тщеславие, а тщеславие легко может вызвать воодушевление или то, что показалось нам воодушевлением; но ТОГО, КОГО УВЛЕК ДЕМОН ЧЕСТОЛЮБИЯ, РАЗУМ УЖЕ НЕ В СИЛАХ СДЕРЖАТЬ, И ОН БРОСАЕТСЯ ТУДА, КУДА ЕГО влечет НЕПРЕОДОЛИМАЯ СИЛА: ОН УЖЕ БОЛЬШЕ НЕ ВЫБИРАЕТ САМ СВОЕГО МЕСТА В ОБЩЕСТВЕ, А ЭТО ЗА НЕГО РЕШАЮТ СЛУЧАЙ И ИЛЛЮЗИЯ.

Нашим призванием вовсе не является такое общественное положение, при котором мы имеем наибольшую возможность блистать: подобное положение не таково, чтобы, занимая его, быть может, в течение долгого ряда лет, мы ни разу не почувствовали бы усталости, наше рвение никогда бы не иссякло, наше воодушевление никогда бы не остыло. Наоборот, вскоре мы почувствуем, что наши желания не удовлетворены, что наши идеи не осуществились, мы станем роптать на божество, проклинать человечество.

Но не одно только тщеславие может вызвать внезапное воодушевление той или иной профессией. Мы, быть может, разукрасили эту профессию в своей фантазии, — разукрасили ее так, что она превратилась в самое высшее благо, какое только в состоянии дать жизнь. Мы не подвергли эту профессию мысленному расчленению, не взвесили всей ее тяжести, той великой ответственности, которую она возлагает на нас; мы рассматривали ее только издалека, а даль обманчива. В этом случае наш собственный разум не может служить нам советником, ибо он не опирается ни на опыт, ни на глубокое наблюдение, будучи обманут чувствами, ослеплен фантазией. Но куда же нам обратить свои взоры, кто поддержит нас там, где наш разум покидает нас?

Родители, которые уже прошли большой жизненный путь, которые испытали уже суровость судьбы, – подсказывает нам наше сердце.

И если наше воодушевление сохраняет еще свою силу, если мы продолжаем еще любить избранную профессию, чувствовать призвание к ней и после того, как хладнокровно обсудили ее, увидели всю ее тяжесть, все ее трудности, – тогда мы должны избрать ее, тогда не обманет нас воодушевление, не увлечет поспешность.

Но МЫ НЕ ВСЕГДА МОЖЕМ ИЗБРАТЬ ТУ ПРОФЕССИЮ, К КОТОРОЙ ЧУВСТВУЕМ ПРИЗВАНИЕ; НАШИ ОТНОШЕНИЯ В ОБЩЕСТВЕ ДО ИЗВЕСТНОЙ СТЕПЕНИ УЖЕ НАЧИНАЮТ УСТАНАВЛИВАТЬСЯ еще ДО ТОГО, КАК МЫ В СОСТОЯНИИ ОКАЗАТЬ НА НИХ ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ.

Уже наша физическая природа часто противостоит нам угрожающим образом, а ее правами никто не смеет пренебрегать. В наших силах, правда, стать выше ее, но тем быстрее произойдет тогда наше падение; мы решаемся в таком случае строить здание на рыхлой основе, и вся наша жизнь превращается в злосчастную борьбу между духовным и телесным принципом. Но как может тот, кто не в состоянии победить в самом себе борющиеся элементы, противостоять неудержимому натиску жизни, как может он спокойно действовать? А ведь только из спокойствия могут возникнуть великие и прекрасные дела; оно – та почва, на которой только и произрастают зрелые плоды.

Но несмотря на то, что при таком физическом состоянии, которое не соответствует нашей профессии, мы не в состоянии работать долго и редко работаем с радостью, всё же мысль, что мы свое благополучие принесли в жертву долгу, толкает нас на то, чтобы действовать энергично, хотя и со слабыми силами. Если же мы избрали профессию, для которой у нас нет необходимых способностей, то мы никогда не исполним ее достойным образом и вскоре с чувством стыда должны будем убедиться в своей собственной неспособности и сказать себе, что мы – бесполезные существа на свете, что мы являемся такими членами общества, которые не могут осуществить свое призвание. Самым естественным результатом будет тогда презрение к самому себе; а есть ли чувство более мучительное, есть ли чувство, которое еще меньше, чем это, может быть возмещено дарами внешнего мира? Презрение к самому себе – это змея, которая вечно растравляет и гложет сердце, высасывает его животворящую кровь, вливает в нее яд человеконенавистничества и отчаяния.

Заблуждение относительно наших способностей к определенной профессии, которую мы подвергли подобному рассмотрению, – это ошибка, которая мстит за себя, и если даже она не встречает порицания со стороны внешнего мира, то причиняет нам более страшные муки, чем те, какие в состоянии вызвать внешний мир.

Если мы всё это взвесили и если условия нашей жизни позволяют нам избрать любую профессию, тогда мы можем выбрать ту, которая придает нам наибольшее достоинство, выбрать профессию, основанную на идеях, в истинности которых мы совершенно уверены. Мы можем выбрать профессию, открывающую наиболее широкое поприще для деятельности во имя человечества и для нашего приближения к той общей цели, по отношению к которой всякая профессия является только средством, – для приближения к совершенству. Достоинство есть именно то, что больше всего возвышает человека, что придает его деятельности, всем его стремлениям высшее благородство, что позволяет ему несокрушимо возвышаться над толпой, вызывая ее изумление.

Но достоинство может придать лишь та профессия, в которой мы не являемся рабскими орудиями, а самостоятельно творим в своем кругу; та профессия, которая не требует предосудительных действий – предосудительных хотя бы только по внешнему виду – и за которую даже самый лучший может приняться с благородной гордостью. Профессия, обладающая всем этим в наибольшей степени, не всегда является самой высокой, но всегда самой предпочтительной.

Но подобно тому как нас унижает профессия, не соответствующая нашему достоинству, точно так же изнемогаем мы под тяжестью профессии, основанной на идеях, которые впоследствии будут нами признаны ложными. Тут мы не видим другого спасения, кроме самообмана, а спасение, которое строится на самообмане, – это спасение, полное отчаяния.

Те профессии, которые не столько вторгаются в самую жизнь, сколько занимаются абстрактными истинами, наиболее опасны для юноши, у которого еще нет твердых принципов, прочных и непоколебимых убеждений. Вместе с тем эти профессии кажутся нам самыми возвышенными, если они пустили в нашем сердце глубокие корни, если идеям, господствующим в них, мы готовы принести в жертву нашу жизнь и все наши стремления. Они могут осчастливить того, кто имеет к ним призвание, но они обрекают на гибель того, кто принялся за них поспешно, необдуманно, поддавшись моменту.

Наоборот, высокое мнение об идеях, на которых основана наша профессия, придает нам более высокое положение в обществе, повышает наше собственное достоинство, делает наши действия непоколебимыми. Тот, кто избрал профессию, которую он высоко ценит, содрогнется при мысли, что может стать недостойным ее, – он будет поступать благородно уже потому, что благородным является положение, занимаемое им в обществе.

Но ГЛАВНЫМ РУКОВОДИТЕЛЕМ, КОТОРЫЙ ДОЛЖЕН НАС НАПРАВЛЯТЬ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ, ЯВЛЯЕТСЯ БЛАГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА, наше собственное совершенствование. Не следует думать, что оба эти интереса могут стать враждебными, вступить в борьбу друг с другом, что один из них должен уничтожить другой; человеческая природа устроена так, что человек может достичь своего усовершенствования только работая для усовершенствования своих современников, во имя их блага. Если человек трудится только для себя, он может, пожалуй, стать знаменитым ученым, великим мудрецом, превосходным поэтом, но никогда не сможет стать истинно совершенным и великим человеком. ИСТОРИЯ ПРИЗНАЁТ ТЕХ ЛЮДЕЙ ВЕЛИКИМИ, КОТОРЫЕ, ТРУДЯСЬ ДЛЯ ОБЩЕЙ ЦЕЛИ, САМИ СТАНОВИЛИСЬ БЛАГОРОДНЕЕ; ОПЫТ ПРЕВОЗНОСИТ, КАК САМОГО СЧАСТЛИВОГО, ТОГО, КТО принес СЧАСТЬЕ НАИБОЛЬШЕМУ КОЛИЧЕСТВУ ЛЮДЕЙ; сама религия учит нас тому, что тот идеал, к которому все стремятся, принес себя в жертву ради человечества, – а кто осмелится отрицать подобные поучения?

Если мы избрали профессию, в рамках которой мы больше всего можем трудиться для человечества, то мы не согнемся под ее бременем, потому что это – жертва во имя всех; ТОГДА МЫ ИСПЫТАЕМ НЕ ЖАЛКУЮ, ОГРАНИЧЕННУЮ, ЭГОИСТИЧЕСКУЮ РАДОСТЬ, А НАШЕ СЧАСТЬЕ БУДЕТ ПРИНАДЛЕЖАТЬ МИЛЛИОНАМ, наши дела будут жить ТОГДА тихой, но вечно действенной жизнью…».

Но как же разрешается противоречие деятельности новаторов с нравами своей страны, на которое указывал Г.В. Плеханов? – Очень просто: изменением общественных нравов в том направлении, в котором новаторы развивают высший принцип человеческой солидарности, формируя новую нравственность. Увы, в этом вопросе авторы «Морального кодекса строителя коммунизма» шестьдесят лет назад оказались не на высоте научного знания, и это стало одним из факторов замедления общественного прогресса, а затем и поражения их идеологии. Теперь, думая о будущем, следует извлечь уроки из нашего прошлого и отнестись к формированию новой нравственности более профессионально и ответственно, как это делал великий философ Э.В.Ильенков.

Хотите, чтобы человек стал личностью? Тогда поставьте его с самого начала – с детства – в такие взаимоотношения с другим человеком (со всеми другими людьми), внутри которых он не только мог бы, но и вынужден был стать личностью. Сумейте организовать весь строй его взаимоотношений с людьми так, чтобы он умел делать все то, что делают они, но только лучше. Конечно же все делать лучше всех нельзя. Да и не нужно. Достаточно делать это на том – пусть и небольшом – участке общего (в смысле коллективно осуществляемого, совместного, социального) дела, который сам человек себе по зрелом размышлении выбрал, будучи подготовлен всесторонним образованием к ответственному акту свободного выбора.

Всестороннее, гармоническое (а не уродливо-однобокое) развитие каждого человека и является главным условием рождения личности, умеющей самостоятельно определять пути своей жизни, свое место в ней, свое дело, интересное и важное для всех, в том числе и для него самого. Вот и надо заботиться о том, чтобы построить такую систему взаимоотношений между людьми (реальных, социальных взаимоотношений), которая позволит превратить каждого живого человека в личность.

* * * * *